Идеология.ру   Идеология.ру   Идеология.ру
 
22 | 11 | 2017

О философии

Избранные главы (этика, социальная, политическая философия) из учебника, который выдержал немало переизданий на западе. Книга повествует о сложных и проблемных вопросах ясным и простым языком.

Роберт П. Вольф «О философии»

ABOUT PHILOSOPHY Fourth edition Robert Paul Wolff University of Massachusetts

Перевод с английского под редакцией В.А.Лекторского и Т.А.Алексеевой

(избранные главы)

Этика

ИММАНУИЛ КАНТ

(1724-1804)

родился, прожил всю свою жизнь и умер в провинциальном прусском городе Кенигсберге. Ранние исследования Канта лежали в области естественных наук, математики и философии. В Кёнигсбергском университете он изучал философские теории Лейбница, в интерпретации известного немецкого философа Христиана Вольфа. После окончания университета Кант некоторое время работал домашним учителем в домах прусских аристократов. Позднее он вернулся в университет, чтобы запять должность приват-доцента. Это означало, что университет предоставил ему возможность читать лекции студентам. Но университет ему ничего не платил; плату за обучение со студентов он должен был собирать сам. Чем более популярным он становился, тем больше было денег! Более двенадцати лет Кант читал лекции по 21 часу в неделю фактически по всем предметам — от математики и логики до географии и истории. Наконец, в 1770 г. он был назначен на пост профессора логики и метафизики.

Кант был уже хорошо известен по всей Германии своими трудами по физике, астрономии и метафизике, но его главная работа еще не была написана. На протяжении одиннадцати лет, с 1770 по 1781 г., он практически ничего не публиковал. В течение всего времени он решал фундаментальные проблемы человеческого познания. Наконец, в 1781 г. появилась книга, которая произвела революцию в философии: «Критика чистого разума». На протяжении последующих десяти лет из-под его пера выходили книга за книгой. После «Критики...» Кант опубликовал «Пролегомены ко всякой будущей метафизике» (1783), «Основы метафизики нравственности» (1785), «Метафизические основания естественных наук» (1786), «Критика практического разума» (1788) и «Критика способности суждения» (1790).

Кант продолжал писать и исправлять свои теории вплоть до своей смерти в возрасте восьмидесяти лет, в самом начале нового века. И хотя он никогда не покидал своего родного Кенигсберга, его разум преодолел пространство и время и оставил неизгладимый след в мышлении своей цивилизации.

I КАНТ И ТРЕБОВАНИЯ ДОЛГА

Ирвин Эдман, известный профессор философии начала XX в. из Колумбийского университета, однажды, рассказывают, остановил на улице студента. «Прошу прошения,— сказал Эдман.— Скажите, я иду на север или на юг?» Пораженный студент ответил: «Вы идете на юг, профессор». — «Прекрасно,— ответил Эдман.— Значит, я уже позавтракал».

Разумеется, это не более чем шутка, которую рассказывают о половине профессоров в Америке, но она отражает популярное мнение о профессорах философии как о людях не от мира сего, далеких от реальной жизни, которые, как любят говорить американские бизнесмены, «никогда не видели платежной ведомости».

Иммануил Кант — величайший философ, который когда-либо жил и творил со времен Платона и Аристотеля; он первый великий философ Нового времени (после Средневековья), зарабатывавший на жизнь преподаванием философии; и он действительно похож на общепринятую карикатуру профессора. Рассказывают, что Кант жил по такому строго заведенному распорядку дня, что жители Кенигсберга сверяли по нему свои часы, когда он выходил на ежедневную прогулку. От ученого подобного типа можно ожидать значительных вкладов в такие сложные области науки, как космология, метафизика или теория познания,— и так оно и было. Но мы с удивлением обнаруживаем, что Кант писал также глубокие, серьезные и волнующие книги по проблемам нравственности. Несмотря на то, что его собственная жизнь была размерена и небогата событиями, Кант был способен сталкиваться и разрешать великие проблемы долга, права, справедливости и добродетели, которые волновали людей с древнейших времен, описанных в Ветхом Завете. Контраст между внешней жизнью Канта и его мыслями служит нам напоминанием о том, что сила проницательности философа не может быть измерена внешними событиями его жизни или времени.

Кант родился 22 апреля 1724 г. на севере Пруссии в небогатой семье, в портовом городе Балтийского моря Кенигсберге. За два века до этого Лютер перевернул Европу своей реформацией католической церкви, и вызов, брошенный Лютером институту папства и ритуалам средневекового христианства, породил разные протестантские секты. Семья Канта принадлежала к направлению, известному под названием «пиетизм», чрезвычайно индивидуализированной форме протестантизма, которая отвергала таинство, ритуал и обрядовость, установленные католической церковью между христианами и Богом. Пиетизм придавал значение прямой внутренней связи верующего и Бога. Центральное место в этой религиозной доктрине занимали сильное внутреннее сознание и строгий самоконтроль. Особенно набожной была мать Канта, и принято считать, что своей религиозной верой и сильно развитым чувством нравственного долга он обязан ее влиянию.

Хотя Кант был верующим христианином, он тем не менее отрицал, что религиозное учение может представлять основу нравственности. Совсем напротив, он утверждал, что наши моральные принципы должны опираться на чисто рациональное основание, быть открытыми для критики и столь же прочными, как и принципы чистой логики.

Для Канта центральным вопросом нравственности был не вопрос «Что я должен делать?» Это, он был твердо уверен, совершенно точно известно каждому порядочному человеку, независимо от того, крестьянин он или профессор. Как он заметил в одной из своих работ, посвященных морали, истины этики известны тысячи лет, так что философ, занимающийся проблемами морали, вряд ли может надеяться открыть в этике нечто новое. Скорее Кант усматривал реальную нравственную проблему в том, что совершало большинство пуритан и других протестантов, а именно в постоянном стремлении индивида делать то, что он считает правильным, несмотря на искушение. Солдат, которому долг повелевает стоять, даже когда страх искушает его бежать; купец, знающий, что на рынке он не должен обмеривать, но в тайне желающий перевесить чашу весов в свою пользу; примерный муж, который знает, что его брачный обет должен быть нерушим, и тем не менее испытывающий искушение изменить жене — этих и подобных людей имел в виду Кант, когда работал над вопросами нравственности.

Кант изучал новую науку Ньютона и был в то же время глубоко верующим пиетистом. Он видел фундаментальное противоречие между научным объяснением естественных событий, подчеркивающим их подчиненность причинным законам, и нравственным предположением, что мы свободны в выборе своих действии и, следовательно, морально ответственны за то, что мы делаем. Как мы можем требовать, чтобы человек сопротивлялся искушению и следовал нравственному закону, если каждое действие — это просто другое причинно обусловленное событие во вселенском порядке? Как можно рассматривать человека в качестве свободной личности, ответственной за свои поступки, и в то же время определять его место в системе событий и объектов, изучаемых наукой?

Не менее важно для Канта и то, как мы можем доказать абсолютно достоверно и не оставляя ни малейшего повода для сомнения или неуверенности, что нравственные положения, разделяемые всеми правильно мыслящими людьми, являются истинами, а не просто общественным мнением? Как мы видели в первой главе. Кант утверждал, что даже религия и мораль подчиняются духу критики. Простые крестьяне и надменные профессора северной Пруссии могут быть уверены, что они знают правду об этике, но до тех пор. пока они не смогут привести обоснованного доказательства своей уверенности, у них не будет аргументированного ответа скептику, релятивисту или сомневающемуся, которые скажут, что все мнения одинаково хороши или даже что в области этики нет никакой известной истины.

ЭТИКА — в философии — систематическое исследование того, как мы должны поступать как по отношению к другим, так и по отношению к самим себе, а также исследование того, какие вещи, характерные черты или типы людей являются хорошими, достойными положительной оценки и восхищения, а какие — плохими, заслуживающими порицания и осуждения. Этика имеет дело как с общими 11 правилами и принципами, так и с частными случаями.

У Канта был свой подход к этим двум проблемам. Он полагал, что может предложить нечто вроде философского перемирия между этикой и наукой, в результате которого каждому было бы отведено надлежащее место в конгломерате человеческого знания; в то же время он надеялся представить доказательство фундаментальных принципов этики. Тем самым он привел бы все стороны своей собственной жизни и работы к гармоничному единству. В его философской системе должно было быть место для искренней веры, переданной ему его матерью, доказательство нравственных максим, с которыми он вырос и в которых не сомневался до самой смерти, и концептуальная структура для новых великих достижений науки и математики, которые столь сильно определяли интеллектуальный настрой его времени и которым он сам посвятил такую большую часть своей жизни и работы. Борьба Канта за достижение гармоничного согласия между своими научными интересами, нравственными убеждениями и религиозной верой была образцом для усилий философов более позднего времени. Сегодня наука, похоже, более чем когда-либо посягает на религию и нравственность. Новые достижения поведенческой психологии угрожают нашей стародавней вере в нравственную свободу. И несмотря на то, что многие философы критически относятся к предлагаемому Кантом решению, мало кто решится отрицать, что он видел всю глубину этой проблемы и заставил нас рассматривать се с точки зрения философии.

II ТРИ ПРИЧИНЫ ОБРАЩЕНИЯ К ЭТИКЕ

Читая главу об этике, некоторые из вас могут усомниться, что этот предмет может иметь к вам отношение. Возможно, Кант точно знал, что является правильным, но многие из нас полны сомнений. Более того, возможно, вы скажете, что целеустремленное подчеркивание долга, сознания, правильных действий сужает сферу наших размышлений о жизни. Действительно, существует множество самых разнообразных проблем, которые обсуждаются под названием «Этика» со времен древних греков, но в нашей книге только одна глава, посвященная «Этике». Практически невозможно в рамках единственной главы уделить достаточно внимания всем проблемам, но, по крайней мере, три из них достаточно важны, чтобы рассмотреть их подробно.

Кант уже указал нам первую причину, почему люди озабочены тем, что называется «этикой», а именно желанием найти абсолютно точное, неопровержимое доказательство нравственных принципов, в правильности которых мы убеждены. Это доказательство служит двум целям: во-первых, это ответ скептикам, которые отрицают существование какой-либо моральной истины вообще; и, во-вторых, это ответ релятивистам, которые, в сущности, утверждают: «Любое мнение не хуже какого-либо другого».

Вторая причина, почему людей волнует этика, заключается в том, что иногда мы попадаем в такие ситуации, в которых хотели бы действовать правильно, но не знаем, что это такое. Например, женщина обнаруживает, что она беременна, и чувствует, что ребенок перевернет всю ее жизнь. Возможно, она хочет продолжить обучение, чтобы подготовиться к карьере; возможно, беременность — результат случайной связи с человеком, которого она не любит; возможно, она и ее муж уже имеют столько детей, сколько хотят и скольких они могут содержать. Должна ли она делать аборт? Часть ее существа говорит ей, что аборт аморален; другая говорит, что ошибкой будет родить ребенка. Она хочет поступить правильно, но она просто не знает, какой именно поступок будет правильным в данной ситуации.

Или молодой человек хочет покинуть дом и начать жить самостоятельно вопреки желанию родителей, чтобы он остался с ними и заботился о них. С одной стороны, он любит их, он им предан и благодарен за все отданные ему годы. С другой стороны, он знает, что у него одна жизнь и будет ошибкой пожертвовать ею ради прихотей и желаний своих родителей. И вновь, он хочет поступить правильно, но не знает, действительно ли он должен остаться дома, и если да, то как долго.

В философии подобные случаи иногда называются «трудными случаями». Это реальные жизненные нравственные дилеммы, в которых обычное нравственное сознание безнадежно противоречиво либо попросту заходит в тупик. Многие философы пытались найти какой-либо метод или правило, с помощью которых мы могли бы разрешать подобные трудные случаи — или в ходе морального рассуждения, или даже с помощью своего рода расчета. В данном случае мотивацией является искреннее незнание, как поступить, а не искушение, и зачастую требуется не абсолютно непоколебимое доказательство того, в чем мы уже не сомневаемся, а совершенно новое понимание дилеммы, неразрешимой обычными способами.

Но старейшая традиция этических размышлений в западной мысли не касается прав и обязанностей, искушений и отказа от них, трудных ситуаций и мучительного выбора. Для Платона, для Эпикура, для античных стоиков и бесчисленных философов после них этика связывалась с определением, анализом, поиском и достижением Хорошей Жизни. Наше пребывание на этой земле кратко, годы летят все быстрее и быстрее по мере того, как мы становимся старше, и мы слишком быстро уходим из жизни. Как мы должны жить по мере взросления и старения? Какие заповеди, какой образ внутренних чувств и внешних отношений, какие обязательства сделают нас действительно счастливыми во время краткого периода нашей жизни? Должны ли мы накапливать богатство? развивать свои таланты? стремиться к силе и славе? уединиться для спокойного созерцания? испытать все, плохое и хорошее, прежде чем придет смерть? Могут ли разум и философия помочь нам в этом выборе? Или сознательная жизнь лишь одна из многих жизней, притом не самая счастливая?

Иногда, когда мы говорим, что кто-то прожил «хорошую жизнь», мы имеем в виду, что он имел множество удовольствий — ел, пил и веселился. Как говорят в Италии, у такого человека la doles vita (сладкая жизнь). Но столь же часто мы говорим, что человек прожил хорошую жизнь, если был добродетелен, честен, исполнял свой долг. Многие философы намеренно сохраняли эту двусмысленность, поскольку они считали, что действительно счастливая жизнь должна быть добродетельна и добропорядочна. Возможно, наиболее часто это утверждение связывают с именем Платона, и мы прочитаем кое-что из написанного им по этому поводу в конце главы. Но подобные высказывания в той или иной форме делали и другие философы, среди которых были столь разные люди, как Конфуций и Карл Маркс.

Таковы, следовательно, три причины, по которым мы обращаемся к этике, — или, лучше, три направления поисков, которые обычно объединяются под названием «этика»: поиск абсолютно достоверных, универсально действующих первых принципов поведения, которые могут устоять перед выпадами скептиков и релятивистов; поиск метода или процесса рассуждения, который помог бы нам решать трудные ситуации и другие случаи морального выбора в повседневной жизни; и, наконец, поиск хорошей жизни, жизни, в которой сочетаются добродетель и счастье в истинно человеческом осуществлении. Оставшаяся часть этой главы будет посвящена более глубокому анализу этих подходов к предмету этики.

III ЭТИЧЕСКОЕ ПРОТИВОРЕЧИЕ И КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ

Когда мы были совсем маленькими, наши родители не давали нам делать того, что не следует: бить младшего брата, есть краски, трогать розетки,— просто оттаскивая нас и громким, внушительным голосом говоря: «Нельзя!» Невозможно вести философскую дискуссию с двухлетним ребенком — два моих маленьких сына заставили меня очень быстро понять это. По мере взросления мы усваиваем эти «Нельзя» в форме некоторой совокупности правил, или норм, некоторых концепций относительно того, что правильно и что неправильно. Довольно долго мы просто принимаем эти правила как данное, как часть мира, вроде деревьев и столов, наших родителей и друзей. Разумеется, мы довольно рано обнаруживаем, что не все придерживаются тех правил, которым нас учили родители, но мы можем объяснить этот факт с помощью категории «плохой». «Почему я не должен бить своего брата? Ведь Томми бьет». — «Потому что это нехорошо. Томми плохой мальчик, и я не хочу, чтобы ты был таким же плохим мальчиком, как он».

Так мы взрослеем с более или менее ясным моральным кодексом, существующим как часть достояния нашего менталитета. Бывают плохие мальчики, непослушные дети, негодяи, преступники, но они — «другие», они непривлекательны, они люди, на которых мы не хотим быть похожими.

Но однажды происходит величайшее потрясение. Оно может произойти еще в детстве, или когда мы учимся в колледже, или когда покидаем свое небольшое и однообразное окружение и выходим в большой многообразный мир. Это может быть просто что-то, что мы увидели по телевизору. Но в любом случае мы сталкиваемся с группой людей, которые кажутся хорошими, порядочными, уважаемыми, законопослушными и честными с одним лишь исключением: они называют хорошим то, что мы называем плохим! Мы считаем, что хорошо воевать за свою страну, а они считают, что плохо. Мы считаем, что гомосексуализм — зло, а они считают, что это вполне приемлемый образ жизни. Они считают, что аборт — это разумный способ рационального планирования семьи и контроля населения, а мы считаем это убийством.

Такое открытие, в какой бы форме оно ни происходило, будет истинным потрясением. Проблема состоит не в том, что некоторые люди поступают плохо. Мы это знали уже тогда, когда видели, что Томми бьет своего братишку. Настоящая проблема в том, что эти люди, которые делают «плохие» вещи и живут по «неправильным» правилам, — хорошие люди. Они достойны доверия, их уважают друзья и соседи. Их даже могут ставить в пример детям как образец добродетели. И в то же время они делают плохие веши! Человек приходит домой с войны, где он убил две тысячи беззащитных женщин и детей в деревне, и после этого он проходит на параде по главной улице как герой! Отец и мать не позволяют оказать своему ребенку медицинскую помощь, ребенок умирает, а их превозносят в церкви как столпов нравственности. Губернатор вызывает национальную гвардию для расстрела бастующих заключенных, и после этого он увековечивается в мраморной скульптуре, установленной при въезде в столицу штата.

Если нас смущают встречающиеся в обществе мужчины и женщины, чьи моральные установки заметно отличаются от наших, подумайте, насколько же более тревожным будет открытие целых культур или цивилизаций, в которых то. что мы считаем добродетелью, презирается как порок, а то, что мы осуждаем как безнравственность, приветствуется как благородство! Даже изучение истории развитых цивилизаций Востока и Запада даст бесчисленное количество примеров такого рода различий в моральных верованиях. Когда к такой информации добавляются антропологические исследования неразвитых цивилизаций, начинает казаться, что не существует единственного правила, предписания или нравственной веры, принятого порядочными людьми повсеместно. Война? Пытка? Детоубийство? Супружеская измена? Самоубийство? Кража? Ложь? Каждое из них может в каких-то культурах осуждаться, а в других приниматься, одобряться или даже восхваляться.

Существуют три основных пути рассмотрения философами непростой проблемы различия моральных кодексов у разных людей, разных групп и в разных культурах. Первый путь состоит в отрицании существования различий, несмотря на противоположные примеры. Второй путь — допустить, что различия существуют, и сделать заключение, что, следовательно, нет универсально действующих моральных норм, приложимых ко всем людям везде и во все времена. Третий путь — признать существование различий, настаивая, однако, на том, что некоторые моральные принципы истинны, а другие мнимые принципы — ложны, независимо от того, сколько людей верят в них. Избравшие этот последний подход делают затем все от них зависящее, чтобы дать своего рода обоснование для тех принципов, которые они считают действительными.

Как могут философы всерьез утверждать, что в действительности не существует никакого разногласия по поводу норм и моральных принципов, когда повсюду вокруг них налицо доказательства индивидуальных и культурных различий? В сущности, их тактика состоит в том, чтобы доказать, что когда двое людей или две культуры расходятся во мнении по поводу того, что правильно или хорошо, то на самом деле их разногласия относятся к некоторым конкретным случаям. Если бы они могли устранить эти разногласия, то выяснилось бы, что в действительности они руководствуются одинаковыми моральными суждениями. Например, ученый-христианин, как и неверующий, желает своему больному ребенку добра. Но он твердо верит, что тело не является реальным и спасение зависит от того, насколько твердо придерживаться этой веры. Поэтому для него дать согласие на операцию ребенка столь же безответственно (в его оценке этого факта), сколь для другого родителя будет дать ребенку, больному диабетом, все сласти, которые тот попросит. Другой пример. Культура, осуждающая аборты, может считать, что зародыш уже является человеком; культура, санкционирующая аборты, не считает зародыш человеком до тех пор, пока он не родится. Обе культуры осуждают убийство, определяемое как насильственное лишение человека жизни, но они расходятся по вопросу о том, является ли аборт убийством.

Этой точки зрения придерживался ряд философов, в том числе и шотландец Дэвид Юм, с которым вы познакомились в первой главе. Антропологи действительно проводили охватывающие всю страну исследования норм с целью выявить в них что-либо постоянное. Но даже если выясняется, что запрет или табу на инцест широко распространены, их усилия в сущности оказываются бесплодными. Не существует никаких общих принципов справедливости, милосердия, беспристрастности и благожелательности, которые могут быть обнаружены в моральных системах всех культур. Существует гораздо более глубокий вопрос, которого мы пока не касались. Даже если бы и существовали общепринятые нормы, что бы доказывал этот факт? Если все верят во что-то, разве их вера доказывает правильность того, во что они верят? Не нуждаемся ли мы в дополнительном подтверждении наших моральных убеждений, когда спрашиваем «Все со мной согласны?» Эта проблема очень волновала Канта, и несколько ниже мы увидим, как он пытался решить ее.

Второй способ преодоления нравственных разногласии — отрицание объективных, универсальных моральных норм — в истории западной этической мысли встречается относительно редко, но и он имел своих защитников со времен древних греков и вплоть до наших дней. Строго говоря, существуют две разновидности этой точки зрения; первая, которую можно назвать этическим скептицизмом, отрицает возможность хоть малейшей уверенности в вопросах определения правильного и хорошего. Иногда этические скептики говорят, что слова вроде «хорошо», «правильно», «должно» и «долг» просто не имеют никакого смысла; высказывания, содержащие их, несколько похожи на заклинания или выражения одобрения, или, возможно, всего лишь на невнятное бормотание. Поскольку сами слова, которые мы используем в нравственных суждениях, не имеют никакого смысла, наши нравственные суждения вряд ли можно назвать истинными или ложными, обоснованными или необоснованными. В другое время этический скептицизм просто утверждает, что не может быть найден никакой обоснованный аргумент в пользу какого-либо отдельного морального принципа. Если я сомневаюсь в том, что убийство — это зло, вы не можете найти такого аргумента, который убедит меня в том, что это действительно зло. Если я не вижу, почему я должен помочь другому человеку в беде, то не существует способа показать мне, что я должен это сделать. Философы, придерживающиеся одной из перечисленных точек зрения, часто считают, что наука и язык науки является образцами, по которым мы должны строить все наше знание. Они обращают внимание на неописательный характер нравственных высказываний (они не сообщают нам о состоянии дел; они претендуют на то, чтобы сообщить нам. каким должно быть состояние дел). Они противопоставляют упорядоченное экспериментирование и изучение фактов в науке случайному, интуитивному, нефактуальному характеру споров по вопросам морали. Порой они полагают, что нравственные доказательства в действительности сводятся к разногласиям по поводу вкусов, и, как говорили древние, «de gustibus non disputandem est» (о вкусах не спорят).

ЭТИЧЕСКИЙ РЕЛЯТИВИЗМ — теория, согласно которой правильность или неправильность какого-либо действия зависит (или соответствует) от общества, в котором живет человек. Иногда этические релятивисты попросту заявляют, что мы должны принимать во внимание социальный контекст и правила данного общества, а порой утверждают, что какое-либо действие, являющееся правильным для людей одного общества, будет неправильным для людей другого общества. Часто его путают с этическим скептицизмом, подвергающим сомнению возможность оценивать действие вообще как правильное или неправильное, а также с этическим нигилизмом, вообще отрицающим возможность оценивать действие как и правильное или неправильное.

К этическим скептикам в их борьбе с объективными моральными принципами иногда присоединяются этические релятивисты. Как часто в какой-нибудь откровенной беседе мы слышали «А, все относительно!» Иногда это означает «Каждый имеет свое собственное мнение». Иногда это означает «Каждый имеет право на собственное мнение». Но иногда это означает «Мнение каждого является истинным для него самого, хотя может и не быть истинным для кого-нибудь другою». Как сказал мне однажды студент, когда я задал аудитории вопрос, был ли прав Гитлер, убив миллионы людей в лагерях смерти, «Для меня это было бы неправильно, но для него, я думаю, это было правильно».

В следующем отрывке американский антрополог Рут Бенедикт использует свои обширные знания о различиях в культурах людей с тем, чтобы доказать фундаментальную относительность нравственных суждений. Есть нечто обескураживающее в том факте, что ученый, знающий так много о человеческой культуре и обществе во всех его формах, может прийти к релятивизму.

Нравы ни одной цивилизации не могут охватить весь возможный спектр человеческого поведения...

Любое общество, начинающее с проявления своих склонностей, развивает затем свои предпочтения все дальше и дальше, все более и более полно интегрируясь на избранной им основе, отбрасывая чуждые ему типы поведения. Большая часть тех способов организации индивида, которые представляются нам неоспоримо аномальными, разными цивилизациями закладывались в самое основание их институциональной жизни. И наоборот, наиболее высоко оцениваемые способы поведения обычных, нормальных людей в нашем обществе рассматриваются с точки зрения по-другому организованных культур как явное отклонение. Словом, нормальность, в пределах весьма широкою спектра, определяется культурой... Даже сам взгляд, под углом зрения которого мы видим проблему, обусловлен долгоживущими традиционными обычаями нашего общества.

Эта особенность отмечается гораздо чаще по отношению к этике, чем по отношению к психиатрии Мы больше не совершаем ошибки, выводя мораль, действующую в данный момент в данном месте, непосредственно из неизменной конституции человека. Мы не поднимаем ее до ранга первого принципа. Мы видим, что мораль различна в каждом обществе и является удобным термином для обычаев, получивших общественное признание. Человечество всегда предпочитало говорить «Это хорошо с моральной точки зрения», вместо того чтобы сказать «Таков обычай», и факт этого предпочтения является достаточным основанием для критической науки этики. Но исторически эти две фразы синонимичны.

РУТ БЕНЕДИКТ «Антропология и ненормальное»

Иммануил Кант является решительным противником этического релятивизма. Главная цель его философских усилий состояла в том, чтобы представить абсолютно прочное, всеобщее доказательство действительности того морального принципа, который он рассматривал как основание любой этики, принципа, названного им категорическим императивом. Кант был прекрасно осведомлен о серьезных этических разногласиях между философами по отдельным вопросам морального суждения, хотя, в отличие от Юма, не придавал такого значения культурным различиям, которые, похоже, разделяют «культурные» народы. Однако Кант был чрезвычайно озабочен отсутствием убедительных оснований даже тех этических положений, которые были достаточно общепризнанны. В целом ряде глубоких и весьма сложных трактатов по этике он предпринял попытку дать эти основания.

Рассказать в немногих словах о философии Канта столь же сложно, как объяснить в нескольких словах квантовую механику или теорию относительности! Тем не менее некоторые ключевые понятия моральной философии Канта могут быть прекрасно поняты без углубления в дебри его аргументации, и в оставшейся части этого раздела я познакомлю вас с этими понятиями, сочетая свое изложение с фрагментами текстов самого Канта.

Кант впервые изложил свою моральную философию в небольшой книге под названием «Основы метафизики нравственности» (довольно впечатляющее название). Книга была задумана как введение в его теорию, и вскоре он опубликовал другую, более объемную работу, названную «Критика практического разума». Но, как часто случается, краткая «вводная» книга зажила собственной жизнью, и сегодня многие видят в ней прекрасное выражение позиции Канта.

Цель «Основ...» выявить, проанализировать и защитить фундаментальный принцип нравственности. Как известно, Кант не считал, что он открыл новый принцип, а предпочитал говорить, что его категорический императив — лишь более точная с философской точки зрения формулировка старого Золотого правила: Поступай с другими так, как ты хотел бы, чтобы они поступали с тобой. Кант пересмотрел и обновил это правило:

КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ - термин, введенный Иммануилом Кантом для обозначения того требования, которое предписывает нам делать что-либо безусловно, т. е. независимо от наших желаний, а также целей и намерений. Согласно Канту, мы ощущаем принципы морали как Категорические императивы. Термин также используется Кантом и его последователями для обозначения одного конкретного морального принципа, который Кант называет Высшим Нравственным Законом

Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла быть вместе с тем и принципом всеобщего законодательства.

Внешне это не очень похоже на Золотое правило, но Кант считал, что в его формулировке содержится то же самое базовое понятие, смысл которого состоит в том, что мы должны отказаться от своего частного интереса и действовать на основе правил, которые были бы одинаково разумны для всех моральных агентов и принимались бы всеми как свои собственные. «Поступай с другими так, как ты хотел бы, чтобы они поступали с тобой» не означает «Подберись к соседу и воруй у него, пока не заметишь, что он ворует у тебя». Скорее это звучит так: «Обращайся с другими людьми с таким же уважением и чувством собственного достоинства, с каким они, по-твоему, должны обращаться с тобой». Как мы увидим, идея достоинства человека играет центральную роль в нравственной философии Канта.

В основе этики Канта лежат три идеи. Если мы сможем хоть сколько-нибудь понять каждую из них, то сможем сформировать предварительное понятие о его теории. Идеи таковы: во-первых, люди — разумные существа, которые способны размышлять над стоящей перед ними проблемой выбора на основе разума; во-вторых, люди обладают ценностью и достоинством, что ставит их выше всех просто условно ценных вещей в этом мире, и они представляют собой то, что Кант называет целью-в-себе; и, в-третьих, люди, будучи разумными целями-в-себе, являются авторами морального закона, в силу чего их повиновение долгу не является актом рабского подчинения, а достойным проявлением автономии. Люди как разумно действующие существа, люди как цсль-в-себе и люди как автономные существа — таковы три основных положения, на которых Кант строит свое доказательство Категорического императива.

Когда Кант утверждает, что люди являются разумными существами, он имеет в виду нечто большее, чем их простую способность выносить суждения о природе мира или выводить одни высказывания из других. Разумное существо — это человек, способный заставлять себя действовать на основе разума. Дэвид Юм, как и многие другие философы, утверждал, что разум не способен заставлять нас действовать, что действовать нас заставляет желание; разум может лишь показать наиболее эффективный путь к достижению цели, выбранной желанием. Как говорит Юм в часто цитируемом высказывании, «разум есть и должен быть лишь рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо другую должность, кроме служения и послушания им» («Трактат о человеческой природе», книга III). На что Кант заметил, что если вообще имеет смысл говорить о нас как о существах, способных к выбору и размышлению, то мы должны признать, что побудительной силой для нас может быть разум, а не просто желания.

Если Кант был прав в том, что побудительной силой для нас может быть разум, то имеет смысл спросить, действуем ли мы умно или глупо, последовательно ли мы рассуждаем, выбирая те или иные цели и средства. Также имеет смысл спросить, берем ли мы в расчет в процессе рассуждения наши конкретные желания и интересы или вместо этого ограничиваемся только теми рассуждениями, которые были бы обязательны для каждого человека в аналогичных обстоятельствах. Короче, имеет смысл спросить, действуем ли мы разумно.

Понятие «оснований, действительных для всех разумных существ» довольно сложно. Возможно, одним из способов приблизиться к пониманию смысла этого понятия Канта будет сравнение морального агента с математиком, решающим геометрическую задачу. Предположим, математик пытается показать, что квадрат гипотенузы прямоугольного треугольника равен сумме квадратов двух других сторон (так называемая теорема Пифагора, которую многие из вас изучали в школе). Итак, первое, что он делает, строя доказательство, это рисует треугольник, и поскольку каждый треугольник имеет некоторые размеры и ту или иную форму, то треугольник, нарисованный математиком, будет иметь свои размеры (например, 3 см на 4 см и на 5 см), свой цвет (в зависимости от цвета бумаги, на которой он нарисован) и т. д. Но, разумеется, математику и в голову не приходит обращать внимание на действительные размеры и цвет треугольника. Они существуют — прекрасно, но он их игнорирует. Единственное, что он принимает в расчет в своем доказательстве,— это факт, что треугольник имеет прямой угол. Если наш воображаемый математик строит доказательство, используя только тот факт, что его треугольник — прямоугольный треугольник, то его заключения (когда он их получит) будут приложимы ко всем прямоугольным треугольникам, а не только к тому, который он нарисовал.

Аналогично Кант заявлял, что морально действующий человек, когда он размышляет о том, как ему следует поступать, должен игнорировать все частные факты, касающиеся его собственных интересов, желаний, индивидуальных обстоятельств и т. д.. и сконцентрироваться лишь на тех фактах, которые приемлемы для всех разумно действующих лиц как таковых. Если он это сделает, говорит Кант, то выводы, к которым он придет, будут иметь силу для всех разумно действующих людей, а не только для него самого. Короче, их выводы будут универсальными законами, а не просто индивидуальными правилами. Кант употребляет слово «максима» для обозначения индивидуального правила, на основе которого мы в действительности принимаем наши решения. (В нижеследующем отрывке он также употребляет в этом же значении термин «субъективный принцип».) Таким образом, он говорит, что когда мы принимаем решения, то мы, подобно математикам, должны ограничиваться правилами, или максимами, которые могут служит также любому разумно действующему человеку. Другими словами, он призывает нас ограничиваться максимами, которые могут служить универсальными законами. Именно это он попытался выразить в Категорическом императиве: Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла быть вместе с тем и принципом всеобщего законодательства.

Если мы сможем поступать истинно разумным образом, говорит Кант, мы покажем, что обладаем достоинством, что возвышает нас над всем остальным миром. В самом деле, утверждение, что агенты морального действия как личности обладают безграничной ценностью или достоинством, есть, согласно Канту, просто другой способ того, что уже было сказано в Категорическом императиве. Приведем здесь знаменитый отрывок из Канта, в котором он развивает понятие о людях как целях-в-себе. Как бы ни была трудна аргументация Канта, я думаю, вы сможете увидеть в нем глубину и величие, которые делают Канта столь великим моральным философом:

Теперь я утверждаю: человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со стороны той или другой воли; во всех своих поступках, направленных как на самого себя, так и на другие разумные существа, он всегда должен рассматриваться так .же как цель. Все предметы склонности имеют лишь обусловленную ценность, так как если бы не было склонностей и основанных на них потребностей, то и предмет их не имел бы никакой ценности. Сами же склонности как источники потребностей имеют столь мало абсолютной ценности, ради которой следовало бы желать их самих, что общее желание, какое должно иметь каждое разумное существо,— это быть совершенно свободным от них. Таким образом, ценность всех приобретаемых благодаря нашим поступкам предметов всегда обусловлена. Предметы, существование которых хотя зависит не от нашей воли, а от природы, имеют тем не менее, если они не наделены разумом, только относительную ценность как средства и называются поэтому вещами, тогда как разумные существа называются лицами, так как их природа уже выделяет их как цели сами по себе, т. е. как нечто, что не следует применять только как средство, стало быть, постольку ограничивает всякий произвол (и составляет предмет уважения). Они, значит, не только субъективные цели, существование которых как результат нашего поступка имеет ценность для нас; они объективные цели, т. е. предметы, существование которых само по себе есть цель, и эта цель не может быть заменена никакой другой целью, для которой они должны были бы служить только средством; без этого вообще нельзя было бы найти ничего, что обладало бы абсолютной ценностью; но если бы всякая ценность была обусловлена, стало быть, случайна, то для разума вообще не могло бы быть никакого высшего практического принципа.

Таким образом, если должен существовать высший практический принцип и по отношению к человеческой воле — категорический императив, то этот принцип должен быть таким, который, исходя из представления о том, что для каждого необходимо есть цель, так как оно есть цель сама по себе, составляет объективный принцип воли, стало быть, может служить всеобщим практическим законом. Основание этого принципа таково: разумное естество существует как цель сама по себе. Так человек необходимо представляет себе свое собственное существование; постольку, следовательно, это субъективный принцип человеческих поступков. Но так, как представляет себе свое существование и всякое другое разумное существо ввиду того же самого основания разума, которое имеет силу и для меня; следовательно, это есть также объективный принцип, из которого как из высшего практического основания непременно можно вывести все законы воли. Практическим императивом, таким образом, будет следующий: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и а своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству.

ИММАНУИЛ КАНТ «Основы метафизики нравственности»

Юм охарактеризовал разум как «раба» аффектов, подчиняющегося их указаниям. Кант — заклятый враг такого рабства, так же как и рабства в политической сфере. Если мой разум — раб моих аффектов, то я лишен достоинства, которым владею в силу того, что я есть цель-в-себе. Нет никакой чести в подчинении аффектам, не более чем в подчинении королю или императору. Во внутренней жизни каждого человека, как и в общественной жизни государства, честью будет только подчинение законам, созданным своими собственными силами. Гражданин республики, создавший законы, которым он подчиняется, не теряет своего достоинства в этом подчинении, поскольку он, твердо придерживаясь закона, подчиняется только самому себе. Его подчинение является скорее актом ответственности, чем рабства.

Тот же принцип, по мнению Канта, справедлив и для индивидуальной души. Когда разум подчиняется аффектам, он лишается своих притязаний на честь и достоинство. Но если разум может сам издать законы, которым он будет подчиняться, если разум может сам написать Категорический императив, связывающий его, то он сохранит свою свободу в самом акте подчинения. Дать закон самому себе — значит, согласно древним грекам, быть автономным — управляемым собственными законами, короче: самоуправляющимся. Принцип автономии разума является, говорит Кант, просто другой версией Категорического императива.

Установив три ключевых принципа — 1) разумность воли, 2) безграничную ценность индивида как цели-в-себе, и 3) самозаконодательный, или автономный, характер разума — Кант теперь объединяет их воедино в понятии общества морально действующих лиц, каждый из которых управляет своими действиями на основе разума, каждый из которых является целью-в-себе и каждый из которых является автономным. Он называет это общество царством целей, и мы можем представить его как идеальное сообщество честных, ответственных, разумных людей, опирающихся в своих поступках на универсально действующие законы, которые они автономно издают для себя. Это сообщество, живущее в соответствии с Категорическим императивом. В предлагаемом отрывке из Канта мы увидим, как объединяются все эти темы:

В царстве целей все имеет или цену, или достоинство. То, что имеет цену, может быть заменено также и чем-то другим как эквивалентом; что выше всякой цены, стало быть, не допускает никакого эквивалента, то обладает достоинством.

То, что имеет отношение к общим человеческим склонностям и потребностям, имеет рыночную цену; то, что и без наличия потребности соответствует определенному вкусу, т. е. удовольствию от одной лишь бесцельной игры наших душевных сил, имеет определяемую аффектом цену; а то, что составляет условие, при котором только и возможно, чтобы нечто было целью самой по себе, имеет не только относительную ценность, т. е. цепу, по и внутреннюю ценность, т. е. достоинство.

Моральность же есть условие, при котором только и возможно, чтобы разумное существо было целью самой по себе, так как только благодаря ей можно быть законодательствующим членом в царстве целей. Таким образом, только нравственность и человечество, поскольку оно к ней способно, обладают достоинством. Умение и прилежание в труде имеют рыночную цену; остроумие, живое воображение и веселость — определяемую аффектом цепу; верность же обещанию, благоволение из принципов (не из инстинкта) имеют внутреннюю ценность. Природа, так же как умение, не содержит ничего, что при отсутствии их могло бы их заменить; ведь их ценность состоит не в результатах, которые из них возникают, не в выгоде и пользе, которую они создают, а в убеждениях, т. е. максимах воли, которые готовы таким именно образом проявиться в поступках, хотя бы и не увенчались успехом. Эти поступки и не нуждаются ни в какой рекомендации какого-нибудь субъективного расположения или вкуса для того, чтобы смотреть на них с непосредственной благосклонностью и удовольствием, ни в каком непосредственном влечении или ощущении их; они показывают волю, которая их совершает, как предмет непосредственного уважения, при этом нет необходимости ни в чем, кроме разума, чтобы потребовать их от воли, а не выманить их у нее (последнее к тому же противоречило бы понятию долга). Таким образом, эта оценка показывает нам ценность такого образа мыслей, как достоинство, и ставит достоинство бесконечно выше всякой цены, которую совершенно нельзя сравнивать с ней, не посягая как бы на его святость.

Но что же это такое, что дает право нравственно доброму убеждению или добродетели заявлять такие высокие притязания? Не что иное, как участие во всеобщем законодательстве, какое они обеспечивают разумному существу и благодаря которому делают его пригодным к тому, чтобы быть членом в возможном царстве целей. Для этого разумное существо было предназначено уже своей собственной природой как цель сама по себе и именно поэтому как законодательствующее в царстве целей, как свободное по отношению ко всем законам природы, повинующееся только тем законам, которые оно само себе дает и на основе которых его максимы могут принадлежать ко всеобщему законодательству (какому оно само также подчиняется). В самом деле, все имеет только ту ценность, какую определяет закон. Само же законодательство, определяющее всякую ценность, именно поэтому должно обладать достоинством, т. е. безусловной, несравнимой ценностью. Единственно подходящее выражение для той оценки, которую разумное существо должно дать этому достоинству, это — слово уважение. Автономия есть, таким образом, основание достоинства человека и всякого разумного естества.

ИММАНУИЛ КАНТ «Основы метафизики нравственности»

IV УТИЛИТАРИЗМ И РАСЧЕТ УДОВОЛЬСТВИЙ И СТРАДАНИЙ

Теперь мы обратимся к тем непростым ситуациям, в которых нам очень хотелось бы поступить правильно, но мы просто не можем понять, как именно. Иногда два разных и противоположных решения кажутся правильными в данной ситуации. Иногда ситуация так запутана, что мы просто теряемся. Источник нашей неуверенности — не искушение, не скептицизм, не релятивизм, но подлинная нравственная трудность самого случая. Одной из попыток выработать правила действий, согласно которым мы всегда будем знать, что делать, является моральная философия, которая сегодня выступает под названием «утилитаризм». В этом разделе мы познакомимся с некоторыми разновидностями утилитаризма, увидим, что говорит эта теория и как она работает, а также рассмотрим некоторые возражения против нее.

Утилитаризм — это просто правило, согласно которому мы должны стремиться сделать как можно больше людей как можно более счастливыми. По этой причине его иногда называют Принципом Наибольшего Счастья. Утилитаристом был космолог Лукреций, и утилитаристом был философ, учению которого он следовал, — Эпикур. В новое время наиболее известным утилитаристом является мыслитель XVIII в., англичанин Иеремия Бентам, которого считают создателем учения утилитаризма как серьезной конкурирующей теории в философии морали.

Бентам считал, что хотя люди пользуются словами «добро» и «зло» они на самом деле имеют в виду просто «приятный» или «приносящий удовольствие», когда говорят о «добре», и «приносящий страдания», когда говорят о «зле». Когда говорят, что лучше больше добра, чем меньше, это значит, что лучше больше удовольствий, чем меньше. И, разумеется, меньше страданий лучше, чем когда их много. Единственная достойная причина делать что-то — увеличить количество удовольствий, испытываемых людьми, или хотя бы уменьшить количество страданий. Более того, удовольствия и страдания могут, так сказать, складываться и вычитаться. Я могу спросить себя: «Что принесло мне больше удовольствия: хороший фильм, который я посмотрел на прошлой неделе, или посредственный фильм, который я смотрел вчера вечером плюс действительно хорошая пицца, которую я съел после фильма?» Я также могу спросить себя, что принесет мне больше страданий: три визита к зубному врачу и сверление теперь или зубная боль, удаление и потеря зуба потом? Если посредственный фильм плюс пицца принесли мне больше удовольствий, то в следующий раз, когда мне придется выбирать между хорошим фильмом без пиццы и посредственным фильмом с пиццей, я скорее выберу посредственный фильм плюс пицца. И, что более серьезно, если визит к дантисту, как бы неприятен он ни был, приведет к меньшим страданиям, чем разрушение зубов, то я предпочту пойти к дантисту даже в том случае, если мне этого очень не хочется, поскольку единственно разумный поступок, который можно совершить в данном случае — это свести к минимуму общее количество страданий в моей жизни.

Бентам представил учение, ныне известное как утилитаризм, в книге, озаглавленной «Введение в основания нравственности и законодательства», впервые опубликованной в 1780 г. и официально опубликованной в 1789 г. Мы помещаем здесь отрывок из первой главы. Отметьте полную идентификацию удовольствия с добром и страдания со злом. В этом — суть утилитаристского учения Бентама.

Природа поставила человечество под управление двух верховных властителей, страдания и удовольствия. Им одним представлено определять, что мы можем делать, и указывать, что мы должны делать. К их престолу привязаны с одной стороны образец хорошего и плохого и с другой — цепь причин и действий. Они управляют нами во всем, что мы делаем, что мы говорим, что мы думаем: всякое усилие, которое мы можем сделать, чтобы отвергнуть это подданство, послужит только тому, чтобы доказать и подтвердить его. На словах человек может претендовать на отрицание их могущества, по в действительности он всегда останется подчинен им. Принцип пользы признает это подчинение и берет его в основание той системы, цель которой возвести здание счастья руками разума и закона. Системы, которые подвергают его сомнению, занимаются звуками вместо смысла, капризом вместо разума, мраком вместо света.

Но довольно метафор и декламации: нравственная наука должна быть совершенствуема не такими средствами.

Принцип пользы есть основание настоящего труда: поэтому не лишнее в самом начале дать точный и определенный отчет о том, что понимается здесь под этим принципом. Под принципом пользы понимается тот принцип, который одобряет или не одобряет какое бы то ни было действие, смотря по тому, имеет ли оно (как нам кажется) стремление увеличить или уменьшить счастие той стороны, об интересе которой идет речь, или, говоря тоже самое другими словами, — содействовать или препятствовать этому счастью. Я говорю- какое бы то пи было действие; и потому говорю не только о всяком действии частного лица, но и о всякой мере правительства.

Под пользой понимается то свойство предмета, по которому он имеет стремление приносить благодеяние, выгоду, удовольствие, добро или счастье (все это в данном случае сводится к одному) или (что опять сводится к одному) предупреждает вред, страдание, зло или несчастье той стороны, об интересе которой идет речь: если эта сторона есть целое общество, то счастье общества; если это — отдельное лицо, то счастье этого отдельного лица.

Интерес общества есть одно из самых общих выражений, какие только встречаются в фразеологии нравственного учения: неудивительно, что смысл его часто теряется, когда это слово имеет смысл, он таков. Общество есть фиктивное тело, состоящее из индивидуальных лиц, которые рассматриваются как составляющие его члены. Что же такое есть в этом случае интерес общества? — сумма интересов отдельных членов, составляющих его.

Напрасно толковать об интересе общества, не понимая, что такое интерес отдельного лица. Известная вещь может содействовать интересу или быть за интерес отдельного лица тогда, когда она стремится увеличить целую сумму его удовольствий, или, что одно и то же, уменьшить целую сумму его страданий. Поэтому известное действие может называться сообразным с принципом пользы или, короче, с пользой (относительно целого общества), когда его стремление увеличить счастье общества больше, чем стремление уменьшить его.

Известная мера правительства (это только особенный род действий, совершаемых частным лицом или лицами) может быть названа сообразной с принципом пользы или внушенной этим принципам, когда таким же образом стремление этой меры увеличить счастье общества бывает больше, чем стремление уменьшить это счастье.

ИЕРЕМИЯ БЕНТАМ. «Введение в основания нравственности и законодательства»

Решающий шаг в аргументации Бентама состоит в переходе от суммарного страдания и удовольствия, испытываемого одним индивидом, к суммарному страданию или удовольствию, испытываемому всеми членами сообщества, вместе взятыми. Этот ход позволяет Бентаму исключить из теории нравственный принцип. Смысл в том, что какой бы поступок я не совершил, мое действие произведет следствия, которые отразятся на жизни других людей. Иногда я доставляю им удовольствие, иногда — страдания. Например, если молодой человек, о котором мы уже говорили выше, решит остаться дома со своими родителями вместо того, чтобы покинуть их и жить самостоятельно, он, возможно, причинит тем самым себе страдания, а отцу и матери — удовольствие. Именно, поэтому он не знает, как поступить! Если тот факт, что он останется дома с родителями также причинит им страдания (в конце концов возможно, что они хотят жить сами по себе), то решение было бы для него очень легким.

ИЕРЕМИЯ БЕНТАМ

(1748-1832)

был основателем этического учения, ныне известного как утилитаризм. Он начал свою долгую жизнь в период правления короля Георга II и умер в год реформы избирательной системы, которая дала право голоса фактически всему среднему классу Англии. Он пережил американскую революцию, французскую революцию, наполеоновские войны и усиление парламентского правительства в Англии, и почти дожил до правления королевы Виктории. Он был крестным отцом Джона Стюарта Милля, сына его друга и коллеги Джеймса Милля. Джон Стюарт был, в свою очередь крестным отцом Бертрана Рассела, великого английского философа, который незадолго до конца своей долгой и замечательной жизни возглавил британскую кампанию по ядерному разоружению в 60-х годах. Таким образом в течение трех поколений великих английских философов мы переходим от середины XIX столетия — мира сановников, карет и королей к середине XX столетия — мира реактивных самолетов, ядерного оружия и народной демократии.

Основной интерес Бентама как философа лежал в сфере законодательных и социальных реформ. Закон в XVII! в. напоминал пестрое лоскутное одеяло, составленное из прецедентов, казуистики, откровенных нарушений и вопиющей несправедливости. Некоторые из книг Бентама посвящены попыткам разобраться в этом и найти некую рациональную систему принципов вместо той неразберихи, которая образовалась за множество столетий. Он надеялся, что его простой, интуитивно привлекательный принцип пользы — наибольшего Счастья для наибольшего числа людей — послужит основой для радикальной реформы законодательства.

Когда бы мы не сталкивались с трудным выбором, говорит Бентам, мы можем перевести неразрешимую нравственную дилемму в проблему сложения и вычитания. Для молодого человека существует выбор — остаться дома с родителями или уйти. Он

складывает все удовольствия и страдания (относя, разумеется, негативные моменты к страданиям), которые будет испытывать любой человек в случае, если останется дома, и сравнивает с суммой удовольствий и страданий, которые любой будет испытывать в том случае, если оставит родителей. Затем он выбирает ту альтернативу, где сумма позитивного выше (или, если список получился состоящим исключительно из негатива — ситуацию с наименьшим злом). Например, молодой человек очень хочет уйти из дома. Тогда мы можем предположить, что он будет испытывать большие страдания, если будет вынужден остаться, и получит большое удовольствие, если уйдет. Также давайте предположим, что его родители предпочли бы, чтобы он оставался дома, но они на этом не очень сильно настаивают. В случае, если он уйдет, они смогут обойтись без него. Теперь мы получаем большое страдание плюс среднее удовольствие в том случае, если он уйдет. Очевидно, все это складывается в решение уйти.

Покидать дом или остаться дома: утилитарный расчет

 

Покидаю   дом

Сумма удовольствий

Остаюсь   дома

Сумма удовольствий

1 .   Независимость

+ 1000

1.   Потеря независимости

-1000

2   Одиночество

- 200

2. Счастье   родителей

+2000

3. Несчастье родителе!

    - 1 000

3. Нет   индивидуального   роста

- 600

4. Новый опыт

+ 350

4. Семейные ссоры

- 250

5. Хороший пример младшей сестре

+ 400

5 Финансовое бремя

- 400

       

Итог (за то, чтобы уйти)

   + 550

Итог   (чтобы остаться)

- 250

 

+550 КОНСТРУКТИВНЕЕ, ЧЕМ   -250 СЛЕДОВАТЕЛЬНО, Я УХОЖУ

 

Согласно Бентаму, рациональный человек выберет набольшее суммарное удовольствие. Принимал ли когда-нибудь кто0нибудь какое-либо важное решение этим способом? А вы приняли бы?

Против утилитаризма можно выдвинуть великое множество возражений, и я собираюсь привести наиболее серьезные из них. Но прежде чем мы начнем критиковать эту теорию, стоит рассмотреть некоторые се сильные стороны. Во-первых, утилитаризм утверждает, что каждый хочет быть счастливым, и с этим трудно спорить. Но что еще более важно, утилитаризм объясняет счастье в терминах, которые каждый может понять. Он не утверждает, что счастье — это соединение с бесконечностью, или самореализация, или единство роли взрослого человека с его детским эго, или что-либо еще в этом роде. Он говорит, что счастье — это удовольствие, несчастье — это страдание, и лучше иметь больше удовольствий и меньше страданий.

Утилитаризм не требует от своих последователей странных, мучительных жертв. Кант, например, считал, что мы должны сдерживать свои обещания и говорить правду независимо от веления сердца. Это сомнительное высказывание, потенциально чреватое ужасным выбором перед лицом смерти или страданиями, приобретенными просто потому, что некто не может нарушить абсолютное нравственное правило. Но Бентам ничего подобного не говорит. Лгите всеми силами, говорит он, если сумма страданий, приносимой правдой будет больше, чем приносимая ложью. Убедитесь, что вы правильно сложили последствия лжи, такие как, например, высокая вероятность того, что в следующий раз, когда вы скажите правду, вам не поверят. Но после того, как все эти далекие, близкие, общие и частные последствия просчитаны, то выберите просто ту линию, которая обещает наибольшее счастье наибольшему числу людей.

Наиболее сильная сторона утилитаризма заключается в его способности переводить кажущиеся неразрешимыми проблемы нравственного размышления в разрешаемые эмпирические проблемы исследования и сложения. Чтобы понять, что это означает, представим, что мы живем в древнем аграрном обществе, где не развита геометрия. Каждый год, когда отступают воды реки после половодья появляется необходимость вновь разделить землю для весенних работ. Все участки должны быть треугольными (предположим, в соответствии с религиозными традициями). Высшее духовенство производит раздел, и затем начинаются споры между теми, чьи участки оказались больше, и теми, кто оказался ущемленным. Собираются старейшины, начинается обсуждение, сопровождаемое молитвами и размышлениями, и в конце концов никто не удовлетворен решением. А теперь просто представьте, что бы произошло, если бы в этом обществе появился некто, открывший простую геометрическую истину, что площадь треугольника равна половине произведения основания на высоту! Все эти нравственные и религиозные споры быстро превратились бы в процесс вычисления. Королевский землемер просто измерил бы основания семейных участков, умножил на высоту и затем произвести уравнение, после которого каждая семья будет иметь одинаковую площадь надела. В результате королевский философ нравственности и королевский священник останутся не у дел!

УТИЛИТАРНОЕ ДЕЙСТВИЕ/УТИЛИТАРНОЕ ПРАВО. Утилитаризм — моральная теория, которая утверждает, что каждый — будь то отдельный индивид или издающее законы правительство — должны всегда стремиться принести как можно больше счастья наибольшему числу людей. Утилитарное действие предполагает, что каждый из нас должен использовать это правило в каждом конкретном поступке независимо от того, являемся мы частными лицами или законодателями, которые разрабатывают общие законы для всего общества. Правило утилитаризма гласит, что правительства должны использовать это правило, когда они выбирают общие законы, которые они вводят в действие, но после этого они должны относиться к индивидам справедливо и беспристрастно в соответствии с существующими правилами, принимая одинаковые решения в аналогичных обстоятельствах.

Итак, Бентам надеялся, что его принцип Наибольшего счастья сделает то же самое с современными колдунами, выполнявшими в его обществе работу древних служителей культа и философов морали, а именно, — судьями и законниками. Он надеялся, что разумные законодатели, руководствующиеся утилитарным принципом смогут заменить страшную путаницу законов и наказаний английского гражданского законодательства простой разумной системой наказаний, приспособленной для того, чтобы принести как можно больше счастья наибольшему числу людей. Если судьям будет недоставать фактов для принятия разумного решения, вместо того, чтобы копаться в своих сводах законов и поисках прецедентов и результатов следствий, им надо будет только собрать немного фактов, которые решат дело. Приведем другой отрывок из «Оснований», который показывает, как именно он надеялся использовать принцип наибольшего счастья на практике.

1. Общая цель, которую имеют, или должны иметь все законы, вообще увеличивающие счастье целого общества, и поэтому, во-первых, исключают насколько возможно все, что стремится уменьшить это счастье; другими словами, исключают вред.

2. Но всякое наказание есть вред; всякое наказание есть само по себе зло. По принципу пользы, если только должно быть допущено наказание, оно должно быть допускаемо только в той степени, насколько оно обещает устранить какое-нибудь большое зло.

3. Ясно поэтому, что наказание не должно быть допущено в следующих случаях:

1) Где оно неосновательно; где нет вреда, который бы оно предотвращало, когда акт в целом не вреден.

2) Где оно недействительно; где оно не может действовать так, чтобы предупреждать вред.

3) Где оно невыгодно или слишком дорого; где вред, который оно может нанести, был бы больше того вреда, который оно должно предотвратить.

4) Где оно   не нужно; где вред может быть предотвращен или может прекратиться сам, без него, т.е. дешевле.

СЛУЧАИ, В КОТОРЫХ НАКАЗАНИЕ НЕВЫГОДНО

Это случаи:

1. Где, с одной стороны свойство преступления, с другой, свойство наказания в обыкновенном порядке вещей, таковы, что при сравнении зло последнего окажется больше, чем зло первого.

Зло наказания делится на четыре вида, соответствующих стольким же типам людей: 1) Зло принуждения, или страдание, которое наказание причиняет человеку, делая для пего невозможным совершение какого бы то ни было акта, от совершения которого его удерживает перспектива наказания. Это чувствуется теми, кто соблюдает закон. 2) Зло предвидения или страдание, которое человек, навлекший на себя наказание, чувствует при мысли о том, что он подвергнется ему. Это чувствуется теми, кто нарушил закон и кто чувствует себя в опасности, что закон будет над ним исполнен. 3) Зло перенесения его, или страдание, которое человек чувствует в силу самого наказания, с того времени, когда он начал переносить его. Это чувствуется тем, кто нарушил закон и над кем он теперь совершается. 4) Страдание симпатии и другие производные рода зла, проистекающего для людей, которые находятся в связи с разными, сейчас упомянутыми разрядами лиц, первоначально страдающих. Из этих четырех долей зла, первое будет больше или меньше смотря по свойству акта, от которого человек удерживается; вторая и третья — смотря по свойству наказания, которое привязывается к преступлению.

Что касается, с другой стороны, зла преступления, то оно также будет больше или меньше, смотря по свойству каждого преступления. Поэтому пропорция между одним и другим злом будет различна для каждого отдельного преступления. Поэтому случаи, в которых наказание бывает невыгодно па этом основании, могут быть исследованы не иначе, как посредством исследования каждого отдельного преступления: — что и будет предметом главной части нашего труда.

2. Где несмотря на обыкновенное положение вещей зло, проистекающее от наказания, не больше блага, способного произойти от силы, с которой оно, в течении того же пространства времени, действует для исключения из преступления, — но может сделаться больше по влиянию каких-либо случайных обстоятельств. К числу этих обстоятельств могут относиться: 1) Увеличение числа преступников по сравнению с обычным положением дел, такое увеличение сверх обычной меры, когда увеличивается и количество второго и третьего вида, а следовательно также частично и четвертого вида зол наказаний. 2) Чрезвычайная ценность заслуг какого-либо преступника — случай, в котором действие наказания лишило бы общества блага от этих заслуг. 3) Неудовольствие народа, т.е. неопределенного числа членов того же сообщества, а в случаях, где (вследствие влияния какого-нибудь случайного события) они увидят, что преступление или преступник не должны быть наказаны таким же способом или в такой степени. 4) Неудовольствие иностранных держав, т.е. правительства или значительного числа членов какого-нибудь иностранного общества или обществ, с которыми связано то общество, о котором идет речь.

ИЕРЕМИЯ БЕНТАМ. «Введение в основания нравственности и законодательства»

Возможно, об утилитаризме сказано больше, чем о всех остальных нравственных теориях вместе взятых. Это понятная, простая, естественная философия морали, и в качестве теории она имеет множество неверных элементов! Это прекрасная основа для рассуждений. В философских дискуссиях постоянно приводятся два вида возражений. Во-первых, критики говорят, что хотя утилитаризм и выглядит простым и понятным, на самом деле он так запутан, что мы не можем точно определить, что он утверждает. И во-вторых, те же критики считают, что даже после того, как мы выясним, что именно говорит утилитаризм, то обнаружим, что он предписывает нам делать такие вещи, которые большинство из нас сочтет глубоко аморальными. Давайте рассмотрим оба возражения.

Что говорит утилитаризм? Очень просто: максимально увеличить счастье. Но что именно это означает? Наиболее естественным ответом будет следующий: сложите все удовольствия, испытываемые всеми людьми в мире, вычтите все страдания людей, и это и будет итогом. Затем все, что увеличивает полученную сумму будет добром, все что уменьшает ее, будет злом, и если два действия обещают увеличить сумму, лучшим из них будет то, что обещает увеличить сумму больше. Что может быть яснее?

Ах, да! Философия учит нас, что западня очень часто поджидает нас даже в самых простых, на первый взгляд, положениях. Если суммарное счастье — это все, что принимается в расчет, то мир, в котором живет миллиард умеренно счастливых людей будет с моральной точки зрения лучше, чем мир, в котором живет миллион очень счастливых. Дело в том, что если очень счастливые люди лишь в пятьсот раз счастливее умеренно счастливых людей, то это маленькое счастье, умноженное в первом мире на миллиард раз даст в итоге большую сумму, чем огромное счастье, умноженное во втором мире на миллион. Очевидно, что в этом заключении допущена какая-то ошибка. В уже перенаселенном мире нет никакого смысла продолжать увеличивать население до тех пор, пока каждый слагаемый человек не достигнет того, что можно будет назвать легким превышением удовольствий над страданиями. Разумеется, Бентам не имел в виду лишь демографический взрыв.

Поэтому, возможно, на самом деле он имел в виду увеличение среднего счастья, испытываемого людьми уже сейчас. В этом уже гораздо больше смысла. Мир, в котором живет миллион очень счастливых людей очевидно будет более предпочтителен, чем мир, в котором живет миллиард не очень счастливых, поскольку в первом мире уровень счастья — другими словами, среднее счастье — выше. И это именно тот уровень счастья, который нас действительно интересует.

Но вновь возникает серьезная проблема. Предположим, у нас есть возможность сделать некоторых людей счастливыми за счет других людей, которые станут несчастными. Такая гипотеза вовсе не является неправдоподобной. Рабство является социальной системой, которая возлагает бремя труда и страданий на одну группу — рабов, чтобы другая группа — рабовладельцев — могла вести легкую, обеспеченную жизнь. (Таков и капитализм, но мы поговорим об этом в следующей главе.) Действительно ли Бентам выступает за рабство?

Бентам дал нечто вроде ответа. Его принцип, заявил он, предписывает искать «величайшее счастье для всех, чьи интересы затронуты». Поскольку каждый (даже раб) является тем, чьи интересы затрагиваются в этом вопросе, отсюда следует, что утилитаризм призывает к наибольшему счастью для каждого, а не просто к большому счастью для рабовладельцев, или капиталистов, или правителей. Теперь проблема с этой интерпретацией Принципа пользы заключается в том, что при ближайшем рассмотрении оказывается, что его никак нельзя назвать правилом.

Иногда жизнь предоставляет мне возможность сделать всех одновременно счастливее, и очевидно при появлении такого шанса я его использую. Часто жизнь предоставляет мне возможность сделать всех одновременно более несчастными, и если у меня есть хоть какой-то здравый смысл, я воздержусь от такого рода возможностей. Но в большинстве случаев то, что я могу сделать делает одних людей счастливее, а других — несчастнее. Вспомним молодого человека, решающего, оставить ли ему своих родителей? Его первый выбор — остаться дома — делает его родителей счастливее, а его — более несчастным. Его второй выбор — уйти — делает его счастливее, а его родителей более несчастными. В данном случае просто невозможно сделать всех их счастливее одновременно. И именно поэтому мы считаем этот случай трудным. Собственно говоря, нам не нужны указания Бентама, что делать в тех редких случаях, когда мы можем сделать всех счастливее одновременно. Предполагается, что утилитаризм даст нам правило, метод, который можно было бы использовать в случаях трудного выбора, когда счастье одного человека сопровождается несчастьем другого. И несмотря на правдоподобное звучание «величайшее счастье для величайшего числа людей», он не работает на практике в качестве правила, решающего для нас трудные случаи.

Поэтому давайте вернемся к понятию наибольшего среднего счастья. (Кстати заметим, что если вы будете сохранять стабильный уровень населения, величайшее среднее счастье будет точно таким же как величайшее всеобщее счастье, поэтому, возможно, именно это имел в виду Бентам.) Как оно выглядит в качестве правила для решения того, что нужно делать? По крайней мере оно недвусмысленно: если у нас достаточно информации, чтобы предсказать последствия своих действий, то мы можем сложить удовольствия, вычесть страдания, разделить на все население, и получить некое среднее. Но теперь мы наталкиваемся на другой вид возражений против утилитаризма, а именно, что утилитаризм учит нас делать аморальные вещи.

Напомню, проблема в том, можно ли заставлять страдать одних людей для того, чтобы другие люди были счастливы. Позвольте привести один странный пример, который поможет понять это. Предположим, что американцы, как древние римляне, очень любят смотреть на мучения людей. (Разумеется, такого рода предположение совершенно противоречит реальным фактам, поскольку вкус американцев, появляющийся в фильмах, телевизионных шоу и литературе показывает, что все мы сердечные, миролюбивые, симпатичные существа, которые ненавидят сцены насилия!) Здесь Бентам, очевидно, будет считать, что пытка является злом с точки зрения человека, страдающего от нее, поскольку пытка есть страдание, а страдание является злом. Но, удовольствие, которое группа садистов получает от зрелища пытки, является добром, поскольку удовольствие, говорит Бентам, представляет собой благо. Таким образом, для утилитаризма пытка будет оправдана тогда, когда суммарное удовольствие перевешивает суммарное страдание, включая побочные эффекты, далеко идущие последствия и так далее. Более того, если пытка дает, по сумме и балансу, большее счастье, чем любая другая альтернатива, то согласно утилитаризму нам следует отдать ей предпочтение.

Мы должны, следовательно, организовать новое телешоу под названием «Пытка недели». Это будет передача в прямом эфире с настоящими жертвами, которых действительно пытают. (Садисты получат очень мало удовольствия, либо совсем не получат его от имитации пыток). Жертвы просто силой похищаются на улице (никто кроме мазохиста не предложит себя в качестве жертвы, а настоящие садисты получают удовольствия, глядя на подвергнувшегося пыткам мазохиста). Согласно утилитаризму, если есть достаточное количество зрителей, исступленно взирающих на эту пытку, то их удовольствие должно перевесить страдания жертвы. И если ни одно другое телешоу не получит такого высокого рейтинга, то мы должны признать, что постановка шоу с пыткой не только оправдано, но и абсолютно обязательно с нравственной точки зрения!

Чтобы пресечь очевидные возражения, предположим также, что все общественные психологи заключают, что шоу со сценами пытки не способствуют увеличению преступности в обществе. В самом деле, это может даже уменьшить преступность такого рода, поскольку дает выход садистским стремлениям. Короче, предположим, что со всех точек зрения, это шоу с пыткой соответствует критерию Принципа пользы.

Что неверно в этом предположении? Не говорите мне, что вокруг мало людей, которым понравилось бы такое шоу. Суть примера в том, чтобы показать: согласно утилитаризму такое шоу было бы правильным, если бы в Америке были бы такие люди. Кроме того, мы могли бы увеличить количество удовольствия, транслируя шоу за океан, так что садисты всего мира могли бы его увидеть. И не говорите мне, что страдания от мучений жертвы перевесят удовольствие миллионов садистски настроенных зрителей. Это невероятно, и более того, я могу всегда «отрегулировать» пытку, уменьшая степень ее воздействия до тех пор, пока удовольствие зрителей не будет перевешивать ее.

Итак, что действительно убеждает меня в том, что мое предположение аморально (и я подозреваю, что многие из вас думают точно также) — это то, что общество не имеет права заставлять страдать человека для того, чтобы просто развлечь остальных. Это один из тех случаев, говорит мой внутренний голос, когда сложение удовольствии и страданий — неверный путь для понимания того, как нам следует поступить. Если американские садисты будут испытывать страдания и разочарование от потери своего любимого шоу — тем хуже для них!

С этим обращением к понятию право мы открыли очень большой и сложный предмет, и в нескольких словах можно лишь указать на некоторые его детали. Тем не менее давайте немного поговорим о нем, просто для того, чтобы увидеть, что делает расчет удовольствий — страданий Бентама столь неадекватным выражением наших моральных убеждений. Прежде всего нам не следует утверждать, что общество никогда не имеет права извлекать пользу из страданий одного из его членов. Оставляя в стороне очевидные, но спорные случаи вроде войн, мы можем просто вспомнить, что каждый раз, когда строится большой мост или тоннель, несколько рабочих погибают. Может показаться бездушным, когда это выражается в словах, но каждый из нас выполняет приблизительную утилитарную оценку потребности общества в крупномасштабных проектах. Мы очень стараемся свести к минимуму количество несчастных случаев на больших строительствах, но мы отказываемся полностью прекратить их просто потому, что знаем: люди погибают на работе. Если проект потребует сотни жизней, мы, разумеется запретим его. Если же могут погибнуть лишь несколько человек, мы будем его продолжать. Не бросаем ли мы на одну чашу весов жизнь одного человека, когда на другой лежит удобство автомобилистов, которые будут пользоваться этим мостом? Чем это отличается от страданий жертвы, которые перевешивают удовольствие зрителей — садистов?

На это можно ответить так: строительные рабочие добровольно выбрали работу на мосту, зная о риске этой работы, тогда как пытаемая жертва насильно вынуждена исполнять свою роль. Разумеется, это лишь часть различия, поскольку я думаю, что мы несколько иначе смотрели бы шоу, если бы знали, что жертвы были добровольными.

Но, похоже, должны быть и другие различия. Выгоды автомобилистов от страданий строительных рабочих очевидны. Но страдания не являются объектом их удовольствия. С другой стороны, садист получает удовольствие от страданий жертвы. Итак, мне кажется, что существуют такие удовольствия, которые являются злом сами по себе. Это плохие удовольствия, которые люди не должны иметь; и удовольствия, получаемые за счет страдания другого человека являются одними из таких удовольствий. Поэтому пример с пытками показывает, по крайней мере мне, что первоначальное предположение Бентама было ошибочным. Не все удовольствия равноценны. И «добро» не означает просто «удовольствие». Поэтому когда мы занимаемся социальной арифметикой Бентама, складывая удовольствия и страдания в надежде оценить общественную политику, нам, разумеется, не стоит помечать удовольствия садистов плюсом. Человек не имеет права на такое удовольствие, если его вообще можно оценивать, его следует отнести вместе со страданиями к негативной стороне. (Нет необходимости говорить, что возможны такие страдания, которые можно скорее отнести к положительной стороне! Как видите, этот предмет становится все более и более сложным по мере углубления в него).

Возможно даже, как считал Иммануил Кант, существуют соображения, которые более важны, чем удовольствия и страдания — соображения справедливости и свободы. Кант стал бы доказывать, что шоу с пыткой оказывает деградирующее воздействие и на жертву, и на зрителей, поскольку они обращаются с ней — как он сказал в своей знаменитой фразе — только как со средством и не как с целью — самой — по — себе.

Но после всего сказанного, после приведенных примеров типа шоу с пыткой, имевших целью опровергнуть утилитаризм, после того, как были показаны неточности самого принципа, — до сих пор сохраняется естественная привлекательность теории Бентама, которая не собирается сдавать своих позиций. В следующей главе, когда мы встретимся с Джоном Стюартом Миллем, наиболее известным последователем Бентама, мы попытаемся еще раз обнаружить зерно истины, которое, как нам кажется, содержится в моральной философии утилитаризма.

V ТЕОРИЯ ЗДОРОВОГО ИНДИВИДА

Греки говорили о поисках принципов хорошей жизни. У римлян была фраза «mens sana in corporc sano» — в здоровом теле здоровый дух. Сегодняшние психоаналитики говорят о целостном эго. Карл Маркс писал об «отчуждении» и о будущем «неотчужденном труде». В каждом случае идея, в сущности, одна, даже если различаются акценты или лежащая в основе теория. На протяжении веков люди искали стиль жизни и духа, которые достигают полноты, целостности, аутентичности мышления и тела, разума, страстей и желаний. В наши дни этот поиск ведут психология и религия — по крайней мере, в Англии и Америке — но в традиции западной мысли именно философы обращают постоянное и глубокое внимание на поиски хорошей жизни.

Каждый, кто хотя бы на короткое время задумался над проблемой достижения целостной, наполненной, добродетельной жизни согласится, что ключ к решению лежит в изучении внутренне присущего самому «Я» порядку (который греки называли «душа» или психе). Стоит ли говорить, что теорий об истинной природе этого желаемого внутреннего порядка существует почти столько же, сколько людей пишут на эту тему. Но по одному фундаментальному вопросу философы хорошей жизни разделились на два противоположных лагеря. Одна группа, включающая стоиков вроде Марка Аврелия, утверждает, что внутренний мир, гармония могут быть достигнуты независимо от характера общества, в котором мы живем, независимо от внешних обстоятельств войны и мира, тирании или справедливости, здоровья или болезни. Другая группа придает особое значение взаимодействию между отдельным человеком и обществом, заявляя, что мудрый человек может быть истинно счастлив лишь в истинно справедливом и добродетельном обществе. К этой последней категории относятся Платон, Аристотель, Карл Маркс и такие современные теоретики психологии как Эрих Фромм и Эрик Эриксон. У вас уже была возможность прочитать немного из того, что писал о хорошей жизни Марк Аврелий. В этом последнем разделе мы исследуем точку зрения Платона и других о том, что внутренняя гармония «Я» должна быть объединена с надлежащим порядком в обществе, чтобы возможно было прийти к действительно хорошей жизни.

В философии мы вновь и вновь возвращаемся к одним и тем же великим книгам. В главе первой вы читали отрывок из первых разделов бессмертного диалога Платона «Государство». Теперь мы пропустим больше ста страниц, и посмотрим как Платон объединяет все приводимые аргументы. Официально темой «Республики» является исследование определения «справедливости», слова, в которое Платон вкладывал более широкое значение, чем мы сегодня. Платон предлагает две аналогии или сравнения в качестве помощи в исследовании природы справедливости, или истинной нравственности. Первая аналогия между душой (т.е. личностью) и телом. Он доказывает, что мы можем говорить о здоровом теле, а также о здоровой душе, о больном теле и также о больной душе. Здоровье тела основывается на подлинной гармонии или порядке телесных элементов, и здоровье души аналогично заключается в правильной организации психических элементов. В этом Диалоге Платон различает три функциональные части души. (Я говорю «в этом Диалоге», поскольку Платон не закончил полностью разработку теории психологии, и в других Диалогах он делит человеческую личность иначе. Не запоминайте механически «части души по Платону» — попытайтесь увидеть, что он имеет в виду, и если сможете, выразите его мысли своими словами.) Тремя элементами (началами) являются: 1) разум, или сила обдумывать, сравнивать альтернативы, подавлять неумные порывы и делать осмысленный выбор; 2) «яростное начало», или агрессивное, любящее войну, волевое начало индивида; и 3) вожделение или желание. Каждое из этих начал играет определенную роль в здоровье, добродетели души, но каждый должен знать свои внутренние функции и исполнять их в согласии и гармонии с другими началами. Разум должен управлять, регулировать мужество и направлять его агрессию по мудрому, неразрушающему пути. Здоровые, жизненно важные желания должны регулироваться разумом и удовлетворяться в необходимой пропорции и в соответствующей степени. Слишком большая снисходительность к одному или многим желаниям может привести к поверхностному и кратковременному удовольствию, но в конце концов результатом будет внутренний конфликт и несчастье. Целостная душа представляет собой ровно функционирующее целое, в котором каждый элемент выполняет свою соответствующую функцию и все вместе поддерживают баланс, здоровье и истинное счастье.

Вторая аналогия Платона — между душой человека и обществом как целым. Так же, как в душе имеется несколько начал со своими функциями и разумным порядком подчинения одних другим, также существует несколько классов граждан в обществе со специальными функциями и соответствующие социальные отношения одних к другим. Мудрейшие граждане должны управлять обществом, как разум душой, поскольку они обладают одновременно знанием о том, что действительно хорошо для общества, и разумным самоконтролем, чтобы защищаться от искушения вредных желаний.

В приводимом отрывке из «Государства» Сократ суммирует эти аргументы. Фрасимах и большинство других выбыли из дискуссии, и остались только два молодых человека, Главкон и Адимант (в реальной жизни, старшие братья Платона). Сократ говорит первым:

Итак, после шторма мы наконец достигли берега. Мы пришли к неплохому выводу, что в государстве и в душе каждого отдельного человека имеются три одинаковых начала.

— Да, это так.

— Значит, непременно должно быть вот что: как и в чем сказалась мудрость государства, так же точно и в том же самом она проявляется у частных лиц...И в чем и как проявляет свое мужество частный человек, в том же и точно так же будет мужественным и государство. Оба они одинаково обладают и всем прочим, что имеет отношение к добродетели.

— Да, это необходимо.

—   И справедливым — я думаю, Главкой, мы признаем это — отдельный человек бывает таким же образом, каким осуществляется справедливость в государстве.

— Это совершенно необходимо.

— Но ведь мы не забыли, что государство у нас было признано справедливым в том случае, если каждое из трех его сословий выполняет в нем свое дело... Значит, нам надо помнить, что и каждый из нас только тогда может быть справедливым и выполнять свое дело, когда каждый из имеющихся в пас элементов выполняет свое дело...

— Конечно.

— Сочетание умственной и телесной тренировки приводит эти начала к созвучию: способность рассуждать оно сделает стремительнее и будет питать ее прекрасными речами и науками, а яростное начало оно несколько ослабит, смягчая его словами и успокаивая ритмом... Оба эти начала, воспитанные таким образом, обученные и подлинно понявшие свое назначение, будут управлять началом вожделеющим — а оно составляет большую часть души человека и по своей природе жаждет богатства. За ним надо следить, чтобы оно не умножилось и не усилилось за счет так называемых телесных удовольствий и не перестало бы выполнять свое назначение: иначе оно может попытаться поработить и подчинить себе то, что ему не родственно, и таким образом извратить жизнедеятельность всех начал... Оба начала превосходно оберегали бы и всю душу в целом, и тело от внешних врагов: одно из них — своими советами, другое — вооруженной защитой; оно будет следовать за господствующим началом и мужественно выполнять его решения.

— Это так.

— И мужественным, я думаю, мы назовем каждого человека именно в той мере, в какой его яростный дух и в горе и в удовольствиях соблюдает указание рассудка насчет того, что опасно, а что неопасно.

— Это верно.

— А мудрым — в той малой мере, которая в каждом главенствует и дает эти указания, ибо она-то и обладает знанием того, что пригодно и каждому отдельному началу, и всей совокупности этих трех начал.

— Конечно.

— Рассудительным же мы назовем его разве не по содружеству и созвучию этих самых начал, когда и главенствующее начало, и оба ему подчиненных согласны в своем мнении, что разумное начало должно управлять и что нельзя восставать против него?

— Действительно, рассудительность и государства и частного лица — не что иное как это.

— Но и справедливым будет человек, как мы уже часть указывали, именно вследствие этого и как раз таким образом.

— Всенепременно.

— Что же? Не видится ли нам смутно, что справедливость может оказаться чем-то иным, а не тем, чем мы признаем ее в государстве?

— По-моему, пет.

— Если в душе у нас есть какое-то сомнение, мы можем полностью его рассеять, приведя примеры из обыденной жизни... Если бы нам требовалось прийти к соглашению относительно нашею государства и подобного ему по своей природе отдельного человека, подобным же образом воспитанного, вот тебе пример: если такому человеку дать на хранение золото или серебро, можно ли думать, что он их украдет? Кто по-твоему станет считать, что такой человек может сделать это скорее, чем те, кто не таков, как он сам?

— Никто.

— Он в стороне от святотатств, краж, предательств — касаются ли они частного обихода — его личных друзей или же общественного — государственной жизни...И он, конечно, не вероломен в клятвах и разного рода соглашениях... Прелюбодеяние, пренебрежение к родителям, непочитание богов — все это скорее подходит кому угодно другому, только не ему?

— Да.

— А причиной всему этому разве не то, что каждое из имеющихся в нем начал делает свое дело в отношении правления и подчинения?

— Да причина такова.

— И ты еще хочешь, чтобы справедливость была чем-то другим, а не той силой, которая делает такими, а не иными как людей, так и государства?

— Клянусь Зевсом, я этого не хочу.

— Значит, полностью сбылся наш сон — то, о чем мы только догадывались: едва мы принялись за устройство государства, мы тотчас же благодаря некоему богу вступили, как видно, в область начала и образца справедливости... Значит, Главком, неким отображением справедливости (почему оно и полезно) было наше утверждение, что для того, кто по своим природным задаткам годится в сапожники, будет правильным только сапожничать и не заниматься ничем другим, а кто годится в плотники плотничает. То же самое и в остальных случаях... Поистине, справедливость была у нас чем-то в таком роде, но не в смысле внешних человеческих проявлений, п в смысле подлинного внутреннего воздействия па самого себя и па свои способности. Такой человек не позволит ни одному из имеющихся в его душе начал выполнять чужие задачи или досаждать друг другу взаимным вмешательством: он правильно отводит каждому из этих начал действительно то, что им свойственно; он владеет собой, приводит себя в порядок и становится сам себе другом; он прилаживает друг к другу три начала своей души, совсем как три начала своей души, совсем как три основных тона созвучия — высокий, низкий и средний, да и промежуточные тоны, если они там случаться; все это он связывает вместе и так из множественности достигает собственного единства, рассудительности и слаженности. Таков он и в своих действиях, касаются ли они приобретения имущества, ухода за своим телом, государственных дел или же частных соглашений. Во всем этом он считает и называет справедливой и прекрасной ту деятельность, которая способствует сохранению указанного состояния, а мудростью — умение руководить такой деятельностью. Несправедливой деятельностью он считает ту, что нарушает все это, а невежеством — мнение, ею руководящее.

— Ты совершенно прав, Сократ.

— Ну, что же, — сказал я — Если мы признаем, что определили справедливого человека и справедливое государство, а также проявляющуюся и них справедливость, то нам не покажется, думаю я, будто мы в чем-то слишком уж заблуждаемся.

— Не покажется, клянусь Зевсом.

— Стало быть, мы признаем это?

— Признаем.

— Пусть будет так. После этого, я думаю, надо будет подвергнуть рассмотрению несправедливость.

— Это ясно.

— Она должна заключаться, не правда ли, в каком-то раздоре указанных трех начал, в беспокойстве, во вмешательстве в чужие дела, в восстании какой-то части души против всей души в целом с целью господствовать в ней неподобающим образом, между тем как по своей природе несправедливость такова, что ей подобает быть в рабстве у господствующего начала. Вот что, я думаю, мы будем утверждать о несправедливости: она смятение и блуждение разных частей души, их разнузданность и трусость, и вдобавок еще невежество — словом, всяческое зло.

— Это все одно и то же.

— Стало быть, что значит поступать несправедливо и совершать преступления и, напротив, поступать по справедливости — все это не правда ли, уже совершенно ясно, раз определилось, что такое справедливость?

— А разве это справедливость?

— Справедливость и несправедливость ничем не отличаются от здоровых или болезнетворных начал, только те находятся в теле, а эти в душе... Здоровое начало вызывает здоровье, а болезнетворное — болезнь... Не так ли и справедливая деятельность ведет к справедливости, а несправедливая — к несправедливости? придать здоровье означает создать естественные отношения господства и подчинения между телесными началами, между тем как болезнь означает их господство или подчинение вопреки природе... Значит, и внести справедливость в душу означает установить там естественные отношения владычества и подвластности ее начал, а внести несправедливость — значит, установить там господство одного начала над другими или подчинения одного другому вопреки природе

— Совершенно верно

— Стало быть, добродетель — это, по-видимому, некое здоровье, красота, благоденствие души, а порочность — болезнь, безобразие и слабость.

— Да, это так.

— Хорошие привычки разве не ведут к обладанию добродетелью, а дурные — к порочности?

— Неизбежно.

— Нам остается, как видно, исследовать, целесообразно ли поступать справедливо, иметь хорошие привычки и быть справедливым, все равно, остается ли это скрытым или нет, и совершать преступления и быть несправедливым, хотя бы это и не грозило карой.

— Но мне кажется, Сократ, что теперь смешно производить такое исследование: если человек и жизнь не в жизнь, когда повреждается его телесная природа, пусть бы у него при этом было вдоволь различных кушаний, напитков, всевозможного богатства и всяческой власти, то какая же ему будет жизнь, если расстроена и повреждена у него природа именно того, чем мы живем? Если он делает все, что ему вздумается, за исключением того, что может ему помочь избавиться от порочности и несправедливости и обрести справедливость и добродетель? Мы-то ведь хорошо разобрали, в чем состоит как то, так и другое.

— Да, это было бы смешно.

ПЛАТОН. «Государство»

В течение первых двух тысячелетий западной философии мудрое понимание человеческого состояния было сферой философов и поэтов. Однако в последние три четверти века их интуитивное понимание было дополнено, хотя и не вытеснено, систематическими научными исследованиями бесчисленных теоретиков человеческой личности. Блестящая мысль Платона об аналогии между здоровьем тела и здоровьем души было воплощено в область медицины под названием психиатрия, где практические врачи изучают формы, причины, симптомы и лечение того, что мы по привычке называем «душевная болезнь». Среди психиатров, как и среди философов, существует фундаментальный раскол на тех, кто рассматривает индивидуальную психику отдельно от социальных влияний, и тех, кто изучает связи между индивидуальным душевным здоровьем или болезнью и сетью социальных и институциональных отношений, окружающих пациента.

КРИЗИС ИДЕНТИЧНОСТИ — термин, введенный психоаналитиком Эриком Эриксоном для обозначения периода нестабильности, неуверенности и формирования личности, через который проходят подростки в обществах, подобных нашему. С помощью этого термина Эриксон пытался показать, что этот период является периодом подлинной смены настроений и неопределенности, когда желаемый результат — появление здоровой, цельной, зрелой личности, сохраняющей душевной равновесие — находится под вопросом.

Зигмунд Фрейд (1856—1939), основатель современной психоаналитической теории и практики, был сторонником первого метода исследования. Несмотря на то, что он написал несколько дерзких эссе, посвященных психическим корням социальных феноменов, его основной интерес лежал в области динамики самой психики. Среди тех, кто был последователем Фрейда в развитии науки психиатрии, возможно, нет фигуры более близкой Платону как по духу, так и по изящной чувствительности, чем современный аналитик, историк, писатель и философ Эрик Эриксон (р. 1902). Эриксон ставит своей задачей дополнить исследование Фрейда об инфантильных стадиях развития личности с помощью анализа поздних стадий, через которые каждый из нас проходит на пути к зрелости и старости. Именно Эриксон ввел в обращение теперь известное выражение «кризис идентичности» в работе об эмоциональных потрясениях, которые столь многие молодые люди пережили в период взросления. Но Эриксон также интересовался продолжением развития личности в более поздние периоды жизни. Занимаясь клинической практикой и работая с пациентами самых разных возрастов он выяснил, что человек в процессе прохождения через детство, отрочество, юность, раннюю зрелость, позднюю зрелость и старость сталкивался с серией критических периодов, или кризисов. На каждой стадии индивид или успешно преодолевает кризис и становится более сильным, более реализованным человеком, или не может успешно разрешить кризис и всю жизнь носит на себе его отметины. В пожилом возрасте те, кто прошел цикл жизни детство — юность — зрелость должным образом, достигает, следовательно внутренней гармонии, которую Эриксон называет «эго-целостность». Это очень похоже на то, что Платон называл мудростью. Эта эго-целостность придает смысл жизни, прожитой человеком, и позволяет человеку достойно встретить неминуемую смерть. Здесь мы приведем описание Эриксона этой последней стадии жизненного цикла.

Только в том, кто был внимателен к людям и обстоятельствам и приучил себя к триумфам и поражениям, сопутствующим инициативным и предприимчивым людям, — только в нем могут постепенно созреть плоды этих семи этапов. Полагаю, что это состояние лучше всего обозначить понятием «эго-целостность». Не предлагая точного определения, я укажу на некоторые составляющие этого состояния сознания. Это накопленная уверенность эго в своей склонности к порядку и смыслу. Это пост-самовлюбленная любовь к человеческому эго — не к своему — как опыт, выражающий некий мировой порядок и духовный смысл, независимо от заплаченной за него цены. Это принятие единственности своего жизненного цикла как чего-то данного и незаменимого: таким образом это означает новую, иную любовь к своим родителям. Это уважение к способам упорядочивания, принятым в давние времена и для различных занятий, получившим выражение в незамысловатых результатах этих занятий и времен. Сознавая относительность всех этих стилей жизни, придававших смысл человеческим желаниям, обладатель целостности готов защитить достоинство собственного образа жизни от всех физических и экономических угроз. Ибо он знает, что индивидуальная жизнь — лишь случайное совпадение одного жизненного цикла с одним фрагментом истории и что для пего вся человеческая целостность появляется или исчезает с тем единственным типом целостности, частью которого он является. Таким образом, тип целостности, развитый его культурой или цивилизацией, становится «вотчиной его души», где он черпает силы для своего нравственного развития... В этом финальном единении смерть уже не так ужасает.

Отсутствие или потеря этой накопленной эго-целостности находит выражение в страхе смерти: один единственный жизненный цикл не может быть принят как окончание жизни. Отчаяние выражается в ощущении, что времени осталось мало, слишком мало, чтобы начать новую жизнь и искать другие пути к целостности. Отвращение скрывает отчаяние, но часто как «тысяча маленьких отвращений», не сливающихся в одно большое раскаяние...

Каждый индивид, чтобы стать зрелым человеком, должен в достаточной степени развить все упомянутые качества эго, так чтобы мудрый индеец, истинный джентельмен и зрелый крестьянин имели общую и узнаваемую финальную стадию целостности. Но любая культурная общность, чтобы развить свой особый гип целостности в соответствии со своим местом в истории, использует особенную комбинацию этих конфликтов наряду со специфическими провокациями и запрещениями детской сексуальности Детские конфликты становятся созидательными только в том случае, если они имеют прочную поддержку в виде культурных институтов и представляющих их особым лидирующим классом. Чтобы приблизиться или достичь целостности, индивид должен знать, как быть последователем носителей образа в религии и в.политике, в организации экономики и в технологии, в аристократической жизни и в искусстве и науке. Следовательно, эго-целостность подразумевает эмоциональное единство, участие в котором можно принимать или как последователь или как лидер.

Завершить эти наброски нам поможет Вебстеровский словарь Доверие (первое из ценностей нашего эго) определяется здесь как «уверенность в целостности другого», последней из наших ценностей. Я полагаю, что Вебстер имел в виду скорее бизнес, чем детей, выдачу кредита, чем веру. Но формулировка удачна. И перефразируя отношение между цельностью взрослых и доверием детей можно сказать, что здоровые дети не будут бояться жизни, если взрослые будут обладать достаточной целостностью, чтобы не бояться смерти.

ЭРИК ЭРИКСОН «Детство и общество»

 

Основные пункты главы второй

1. Прусский философ XVIII в. Иммануил Кант пытался найти способ сделать науку Ньютона совместимой со строгими нравственными принципами его протестантского воспитания, а также дать строгое логическое доказательство основных принципов нравственности.

2.   Когда философы говорят об этике, в действительности они задают три весьма отличных друг от друга вопроса, а именно:

а. Как я могу быть уверенным в правильности моих нравственных принципов?

б. Как можно решить трудные, с нравственной точки зрения, проблемы?

в. Как можно прожить хорошую жизнь?

3. Кант ввел нравственный принцип, названный Категорическим императивом, как абсолютно правильный принцип для всех людей в любой ситуации. Этический релятивизм и этический скептицизм отрицают существование такого универсального действенного принципа.

Для решения трудных случаев такие сторонники утилитаризма, как Иеремия Бентам и Джон Стюарт Милль, вводят принцип Величайшего Счастья для наибольшего числа людей. Утилитаризм является наиболее спорной теорией нравственности в современной философии.

Философы от Платона до Карла Маркса разрабатывали теории здоровья личности как основу для концепции хорошей жизни. Центральная идея этих философов, что путь к достижению подлинно хорошей жизни состоит в том, чтобы создать внутренне хорошо организованную или здоровую психику. Сегодня эти же идеи исследуются психоаналитиками и философами.

Социальная философия

 

ДЖОН СТЮАРТ МИЛЛЬ

(1806-1873)

был наиболее значительным английским философом на протяжении 125 лет в период после смерти Дэвида Юма в 1776 г. до начала XX в. С юности готовящийся под влия­нием своего отца, Джеймса Милля, стать защитником ути­литаристского учения Иеремии Бентама и философского радикализма, Милль посвятил свои ранние годы бесспор­ной поддержке принципов своего отца. После тяжелого кризиса, пережитого им в двадцатилетнем возрасте, Милль отказался от узкой доктрины Бентама и стал эклектичес­ким синтезатором таких разных школ, как французский утопический социализм и немецкий романтизм.

Милль принимал активное участие в общественной жизни Англии, сначала в качестве офицера (а со временем — главы) Ост-Индской компании — главного инструмен­та английской экономической экспансии в XIX в., а за­тем как член парламента. В дополнение к книгам на нрав­ственные и политические темы, которые закрепили за ним положение одного из ведущих защитников либера­лизма, Милль также написал несколько весьма влиятель­ных работ по логике и теории познания, включая «Сис­тему логики» и «Обзор философии сэра Вильяма Га­мильтона».

Еще в молодости Милль подружился с миссис Генри­еттой Тейлор, с которой он поддерживал тесные отноше­ния вплоть до 1851 г., когда они вступили в брак после смерти ее мужа. Милль считал миссис Тейлор чрезвычай­но одаренным мыслителем и был уверен, что она могла бы внести свою лепту в английскую литературу, если бы не было столь сильного предубеждения против деятель­ности женщин, в отличие от сегодняшнего дня. Его отно­шения с миссис Тейлор способствовали тому, что он за­интересовался проблемой дискриминации женщин, в результате чего он стал одним из немногих философов, говоривших об этой проблеме. Его взгляды на эту пробле­му проявились в поздней работе «Зависимость женщин», опубликованной за четыре года до его смерти.

I МИЛЛЬ И КЛАССИЧЕСКИЙ ЛИБЕРАЛИЗМ СВОБОДНОГО ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСТВА

Некоторые, как говорят, рождаются великими, некоторые достигают величия, а некоторым величие навязывают. К этому мы могли бы добавить, что некоторых с детства готовят для величия. Среди всех философов, завоевавших место в шеренге великих, никого так не холили, не учили, не подталкивали и не тянули к величию, как английского эмпирика и утилитариста XIX в. Джона Стюарта Милля. Ни у одного ребенка не было так мало возмож­ности «делать то, что ему хочется», и не существовало человека, который защищал бы с таким красноречием право каждого чело­века на свободу от бесцеремонного вмешательства благонамерен­ных родителей, друзей и наставников. Хотя ошибочно было бы сводить все зрелые философские взгляды Милля до уровня про­стых психологических переживаний детского опыта, тем не менее непреодолимо искушение видеть в его взрослой карьере реакцию на впечатления его юности.

Милль родился в 1806 г., в то время, когда в Англии набирало силу мощное движение за реформу политической жизни. Интел­лектуальным лидером движения был тот самый Иеремия Бентам, с чьим учением об утилитаризме вы познакомились во второй главе. Там утилитаризм выступал в облике моральной философии, задачей которой было выработать принцип расчета для правиль­ных действий индивида, столкнувшегося с необходимостью при­нятия решения. Но, как явствует из того, что вы читали о реформе Уголовного кодекса, главные интересы Бентама лежали в области социальных проблем, а не частной морали. Он задумал принцип полезности как оружие против традиций, привилегий, законов и доходов высших английских сословий. До тех пор, пока суды и правительства могли прятаться за прецедентом, или существую­щими с незапамятных времен обычаями, было очень трудно за­ставить их признать несправедливость и иррациональность соци­альной системы. Но стоило однажды подвергнуть проверке эти древние обычаи с помощью принципа полезности, как сразу же стало ясно, насколько плохо они приспособлены к тому, чтобы принести наибольшее счастье наибольшему числу людей.

Джеймс Милль (1773—1836) был близким другом и коллегой Иере­мии Бентама, основателя учения, известного мод названием «утили­таризм» Милль стоял во главе группы ашлийских политических ре­форматоров, считавших, что социальная справедливость и мудрое правительство нуждаются в расширении права голоса, с тем чтобы им обладал промышленный средний класс Англии, а также в радикаль­ной реконструкции устаревших законов и государственной машины, которые во времена Милля покровительствовали интересам англий­ских землевладельцев Милль и философские радикалы, как называ­ли их кружок, достигли успеха, оказав достаточную поддержку ряду основных реформ, кульминацией которых явился Билль о реформах 1832 г. Сын Милля, великий Джон Стюарт Милль, в связи с этим сказал в «Автобиографии Джона Стюарта Милля» о позиции своего отца:

«Столь полным было упование моего отца на влияние разума на умы человечества всякий раз, когда ему позволялось бы дойти до них, что он чувствовал, что все были бы в выигрыше, если бы все население научилось читать, если бы было позволено доводить до них все существующие на словах и на бумаге мнения и если бы они могли с помощью избирательного права назначать законодателей, чтобы приводить в действие принятые ими решения».

Одним из друзей и сподвижников Бентама в движении за реформы был философ по имени Джеймс Милль; Милль имел широкую известность, хотя знаменитый сын превзошел его в этом. На бентамовской основе его трудами по экономике и философии нравственности была воздвигнута наподобие крепости система, из которой так называемые философские радикалы делали вылаз­ки, чтобы сразиться с последним войском аристократов. Вскоре после рождения сына, Джона Стюарта, Джеймс Милль встретил Бентама и объединил с ним свои усилия. Милль решил воспитать своего сына как солдата реформаторского движения, и ни один средневековый помещик никогда не видел такой суровой подго­товки к военной службе. Греческий язык маленький Джон Стюарт начал изучать в три года. Отец окружил его слугами, говорящими на латыни, так что к восьми годам он совершенно овладел этим древним языком. Логика стала пищей молодого Джона Стюарта в двенадцать, а вскоре за ней последовало изучение новой науки политической экономии. Формальная религия была намеренно исключена из программы обучения, но он имел некоторое поня­тие о том, что он был воспитан как ортодоксальный утилитарист.

К тому времени, когда он повзрослел, Джон Стюарт Милль готов был выступить в качестве блестящего, прекрасно отточен­ного логического оружия в арсенале средств для политических битв его отца. Он критиковал устаревшие законы и политические институты Англии, защищая свои позиции с помощью чисто ути­литаристских догматов.

Не удивительно, что в конце концов Милль был сломлен тя­жестью этой суровой доктринальной дисциплины. В возрасте двад­цати лет он пережил внутренний эмоциональный кризис, после которого на протяжении всей своей жизни производил переоцен­ку бентамизма своего отца и его соратников. Хотя безусловно ошибочно подводить итог работе великого философа в одной фразе, мы, тем не менее, можем получить общее представление о последующем интеллектуальном развитии Милля, сказав, что всю свою жизнь он боролся за расширение, углубление и завершение весьма простой философской теории, с основами которой позна­комился, еще будучи ребенком.

Учение реформаторов было понятным, последовательным и привлекательно свободным от мистификаций, окутывавших тру­ды консерваторов, защищавших старый порядок. Как утверждал Бентам, единственное добро в этом мире — удовольствие, един­ственное зло — страдание. Человеческие поступки являются обду­манными и целенаправленными действиями. Наши желания оп­ределяют, какие предметы или переживания мы выбираем в каче­стве целей, а разум помогает нам в поиске наиболее эффективных путей к достижению этих целей. Вопрос «Что я должен делать?» — это либо вопрос о целях — «Чего бы мне хотелось?» — либо о средствах — «Как я могу достичь своей цели с наименьшими трудностями?» Но бессмысленно спорить о желаниях. Мы либо хотим чего-нибудь, либо нет, и любое испытываемое нами удо­вольствие является результатом удовлетворения желания. Поэто­му единственные вопросы, заслуживающие обсуждения, — это вопросы о фактических средствах: Является ли этот способ наи­лучшим для удовлетворения моего желания, или другой способ будет более быстрым, дешевым и легким?

Если обсуждению подлежат трудные для понимания вопросы о естественных правах и абсолютном благе, то простым людям нелегко будет поспевать за специалистами — философами, правоведами, теологами. Но если прав Бентам, то фундаментальный вопрос нравственности прост: «Считается ли нечто хорошим? Приносит ли это удовольствие?» Теперь каждый из нас лучший судья в оценке того, испытывает ли он удовольствие или страда­ние, так что утилитаризм не требует экспертной оценки и уравни­вает всех людей в вынесении моральных суждений. Более того, Бентам утверждал, что единственно важное с точки зрения нрав­ственности различие между удовольствиями и страданиями — это количественное различие между большим и меньшим. Как гово­рил Бентам, «иголочки» (детская игра) столь же хороша, сколь и поэзия, при условии что она доставляет не меньшее, чем поэзия, удовольствие. Это учение способствовало также нивелированию социальных различий между людьми высокого и низкого происхож­дения; ведь раньше образованным высшим классам легко было утверждать, что их радости и горести слишком утонченны и недо­ступны пониманию низших классов. Таким образом — сделав каж­дого человека судьей собственного счастья и сделав количество единственной значимой переменной — утилитаризм дал философ­ское оправдание демократической социальной программе.

Все люди, в сущности, рассудительны и поступают разумно в собственных интересах. Иными словами, мы стремимся удовле­творять наши желания наиболее приятным способом, используя все доступные нам средства — деньги, талант, власть — по воз­можности максимально эффективно. Но существуют два серьез­ных препятствия, мешающих осуществлению полностью разум­ного поведения в собственных интересах. Первое из них, служив­шее мишенью для просветителей XVIII в., — это суеверие. Пока люди будут верить в ту ложь, что они не имеют права удовлетво­рять свои желания, пока религия, или древний обычай, или клас­совые различия будут мешать им пользоваться имеющимися у них возможностями для достижения счастья, короче, пока способ­ность разума рассуждать будет находиться во мраке страха, благо­говейного трепета и ложных верований, до тех пор будут сущест­вовать несправедливость и неравенство в обществе. Второе пре­пятствие заключается в том, что люди, и даже просвещенные, страдают от незнания научных фактов и общественного состоя­ния дел, от незнания наиболее эффективных средств получения законного удовлетворения.

Оружием утилитаристов против этого двойного врага — суеве­рия и невежества — стало образование. Образование преследова­ло две цели: во-первых, освободить закрепощенный разум от су­еверных религиозных и политических догм прошлого, и, во-вто­рых, ввести освобожденный разум в курс научных и общественных событий. Тогда при осуществлении мудрой государственной политики можно было бы рассчитывать на поддержку со стороны образованного населения, ибо такая политика была бы нацелена на достижение наибольшего счастья для наибольшего числа лю­дей, что просто означало бы их собственное счастье как частных лиц. Таким образом утилитаризм соединил психологическую тео­рию индивидуальной мотивации, моральную теорию блага и про­светительскую теорию образования, породив то, что мы сегод­ня называем политической теорией либеральной демократии.

Осталось упомянуть о последнем элементе утилитаристской системы, элементе, возможно, наиболее важном из всех, а именно об экономической теории свободного предпринимательства, со­зданной Адамом Смитом и Дэвидом Рикардо и более широко представленной Джеймсом Миллем и его сыном в крупных деба­тах по проблемам государственной политики. Моя книга не учеб­ник по экономике, а полностью охарактеризовать упомянутую теорию с помощью философии достаточно трудно, но по крайней мере несколько слов необходимо сказать о теории свободного предпринимательства, чтобы получить более широкое представ­ление о позиции Милля и подготовиться к восприятию той сокру­шительной критики, которую предпринял против нее Карл Маркс несколько лет спустя.

Основным событием конца XVIII и начала XIX в. был, разуме­ется, подъем торгового и промышленного капитализма. Ключом к новому капитализму было систематическое вложение накоплен­ного богатства, или «капитала», имевшего целью производство товаров, которые можно было бы с прибылью продать на рынке. Человек, вступавший в экономическую деятельность, назывался «антрепренером», что в переводе с французского означает «пред­приниматель» и обозначает того, кто собирается что-то сделать, а не того, кто хоронит кого-то[1] (хотя критики капитализма иной раз утверждают, что в действительности между этими двумя значе­ниями существует связь). Капиталист занимается тем, что аренду­ет землю, нанимает работника, покупает сырье и соединяет все эти факторы в процессе производства, результатом которого яв­ляются законченные вещи. Эти вещи выставлялись на продажу на рынке, где цены на товары и размер прибыли не устанавливались никаким законом. Адам Смит в своем знаменитом трактате «Ис­следование о природе и причинах богатства народов» утверждает,

СВОБОДНОЕ ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСТВО - буквально «раз­решать делать». Это система свободного рыночного обмена с абсо­лютным минимумом контроля со стороны правительства. Либералы XIX в. верили, что эта система приведет к наиболее эффективному использованию ресурсов и наибольшему материальному благосо­стоянию общества. Капитализм свободного предпринимательства относится к ранней стадии развития капитализма, когда фирмы были небольшими, управлялись их владельцами и когда процесс купли-продажи формировался под влиянием рынка.

что если каждому будет позволено делать все, что он считает лучшим для себя — рабочему, капиталисту, купцу и потребителю, — то это приведет к наиболее эффективному использованию на­циональных ресурсов для производства товаров, предназначен­ных для удовлетворения желаний людей. Покупатели тратили бы свои деньги на рынке так, чтобы получать наибольшее удовольст­вие от приобретенного. Если цена на один из видов продукции слишком высока, то он обратится к другому, ибо ведь глупо было бы потратить все свои деньги на один-единственный кусок мяса, если за ту же сумму можно купить рыбу, яйца, обувь и одежду. Капиталисты изымали бы свой капитал из тех отраслей, где производится слишком много продукции, поскольку в том случае, когда предложение превосходит спрос, они вынуждены снижать на нее цены, чтобы избавиться от товара, размер же прибыли в таком случае резко сократился бы. Аналогично, если бы покупа­тели требовали товар, который не был произведен, они подняли бы на него цену на рынке, вкладывали бы свою прибыль в соот­ветствующую отрасль промышленности и привлекали бы ищущих доходов капиталистов, которые открывали бы новые фабрики и «наживали бы капитал» на неудовлетворенном спросе.

Поскольку счастье есть удовольствие, а удовольствие возника­ет при удовлетворении желаний, и потребители покупают товары, чтобы удовлетворить желания, постольку, следовательно, капита­листы, стараясь получить прибыль, в то же время в действитель­ности работают для того, чтобы сделать покупателей счастливы­ми. Разумеется, они не стремятся сделать их счастливее! Капита­листы, как и все остальные люди, преследуют свой интерес в увеличении собственных удовольствий. Но гениальность новой капиталистической системы, свободного рынка состояла именно в том, что каждый человек, заботясь о своем собственном благе, автоматически содействовал благу других. Так эгоизм разумно и

АДАМ СМИТ (1723 - 1790)

родился в Шотландии в то время, когда эта небольшая страна была одним из самых оживленных интеллектуальных центров Европы Как и его соотечественник Дэвид Юм, Смит писал по широкому кругу проблем, которые мы сейчас назвали бы социальными на­уками Его первая работа была долгим, трудным, круто ломаю­щим привычные представления изучением оснований экономи­ческой деятельности в условиях свободной рыночной капиталис­тической экономики, и была озаглавлена «Исследование о приро­де и причинах богатства народов» Этой книгой Смит создал поле экономики и заложил теоретический фундамент для учения о сво­бодном предпринимательстве, которое до сих пор, два века спустя, имеет широкую поддержку Книга была опубликована в 1776 г., как раз в то время, когда американские колонии провозгласили свою независимость от английской короны, и то, что история должна была соединить эти два события, вполне закономерно, ибо «отцы-основатели» были вдохновляемы духом индивидуальной свободы предпринимательства, минимального вмешательства пра­вительства и осуществлением разумного эгоизма

эффективно делал то, с чем никогда не мог справиться альтруизм, а именно доставлял наибольшее счастье наибольшему числу лю­дей. Вот как сказал об этом Адам Смит в отрывке, который не­однократно цитировался и перепечатывался. Смит обсуждает здесь вопросы ограничения импорта, но провозглашенный им тезис имеет достаточно широкое применение:

Но годовой доход любою общества всегда в точности равен меновой стоимости всего годового продукта его труда или, вернее, именно и представляет собой эту меновую стоимость. И поскольку каждый отдельный человек старается по возможности употреблять свой ка­питал на поддержку отечественной промышленности и так направ­лять эту промышленность, чтобы продукт ее обладал наибольшей стоимостью, постольку он обязательно содействует тому, чтобы годо­вой доход общества был максимально велик. Разумеется, обычно он не имеет в виду содействовать общественной пользе и не сознает, насколько он содействует ей. Предпочитая оказать поддержку отече­ственной промышленности, а не иностранной, он имеет в виду лишь свои собственный интерес, а направляя эту промышленность таким образом, чтобы ее продукт обладал максимальной стоимостью, он преследует лишь собственную выгоду, причем в этом случае, как и во многих других, он невидимой рукой направляется к цели, которая совсем и не входила в его намерения; при этом общество не всегда страдает от того, что эта цель не входила в его намерения. Преследуя свои собственные интересы, он часто более действительным образом служит интересам общества, чем тогда, когда сознательно стремится делать это. Мне ни разу не приходилось слышать, чтобы много хороше­го было сделано теми, которые делали вид, что они ведут торговлю ради блага общества. Впрочем, подобные претензии не очень обычны среди купцов, и немного надо слов, чтобы уговорить их отказаться от них.

АДАМ СМИТ. «Исследование о природе и причинах богатства народов» [М., 1962. С. 332]

Милль много читал тех авторов, чьи взгляды были весьма далекими от взглядов его отца и Бентама. От романтиков он усвоил критику реформаторского движения, хотя и старался ос­порить их аргументы. Он изучал труды такого тонкого наблюдате­ля из числа консерваторов, как Алексис де Токвиль, и даже освоил уроки французских социалистов, хотя он, по-видимому, не читал или не оценил по достоинству гораздо более сильного теоретичес­кого противника, великого немецкого социалиста Карла Маркса. Широта кругозора и личная неудовлетворенность узостью учения его отца заставили Милля усомниться или даже отрицать некото­рые из основных принципов утилитаристской философии и соци­альной политики. И тем не менее до конца жизни его мышление оставалось в плену тех принципов, которые он усвоил еще в юности.

Милль подвергал сомнению ряд положений ортодоксальной доктрины реформизма с трех главных сторон. Во-первых, он от­рицал эгалитаристское положение Бентама о том, что всякое удо­вольствие само по себе одинаково хорошо (что, как мы уже виде­ли, является просто иносказательным утверждением того, что каждый человек не хуже и не лучше другого). Еще со времен Платона философы говорили о том, что одни удовольствия лучше, выше, более нравственны, чем другие. Как и можно было ожи­дать, обычно они утверждали, что удовольствия разума превосхо­дят удовольствия тела. Бентам был готов признать, что некоторые удовольствия более сильны, или более длительны, или имеют более приятные последствия, чем другие. Литр плохого вина мо­жет доставить меньше удовольствия, чем глоток хорошего бренди. За пьяной ночью может последовать столь ужасное утро, что в конечном итоге, суммировав все пережитое, мы скорее получим минус, чем плюс. Некоторые удовольствия, как и некоторые блюда, могут быть привитой склонностью, требующей знаний и дли­тельной практики, прежде чем будут оценены по достоинству. Но после того, как вес это было принято во внимание, — а Бентам действительно принял это во внимание самым тщательным обра­зом, — утилитаризм все-таки продолжал утверждать, что только количество, а не качество удовольствий имеет значение. Милль не мог принять это учение, сколь бы фундаментальным оно ни было для философии, которую его учили защищать. Он был уязвлен выпадами критиков утилитаризма, считавшими его философию животной, или деградировавшей, философией низ­менных потребностей. В ответ на их обвинения он разделил высокие и низменные удовольствия, что принципиально изме­нило значение и логическую силу утилитаризма. Здесь мы при­водим отрывок из работы «Утилитаризм», которую Милль опуб­ликовал сначала в журнале, а несколько позже — в виде не­большой книги.

Это воззрение на жизнь возбуждает против себя глубокое отвращение во многих людях, и даже в таких, которые вполне заслуживают ува­жения и по своим чувствам, и по своим стремлениям. Утверждают, что жизнь не имеет более высшей цели, как удовольствие, что она не представляет другого более прекрасного и более благородного пред­мета для желаний и стремлений, утверждать это — говорят они — и низко и подло. Такая доктрина, по их мнению, достойна разве одних только свиней, с которыми в древнее время обыкновенно и сравни­вали последователей Эпикура. Даже в настоящее время сторонники утилитарианской доктрины нередко делаются предметом подобных же вежливых сравнений со стороны их германских, французских и английских противников.

На такое сравнение эпикурейцы обыкновенно отвечали, что не они, а их противники унижают человеческую природу, потому что предполагают человека неспособным иметь какие-либо другие удо­вольствия, кроме тех, какие свойственны свиньям, — и что если это предположение справедливо, то, разумеется, нельзя ничего возразить против самого сравнения, но только оно в таком случае перестает уже быть обвинением, потому что если источники наслаждения одни и те же и для людей, и для свиней, то и правила жизни, годные для одних, будут одинаково годны и для других. Сравнение жизни эпикурейца с жизнью скота именно потому только унизительно, что скотские на­слаждения не соответствуют человеческому представлению о счас­тье. Люди имеют потребности более возвышенные, чем простые скот­ские побуждения, и, раз сознав их, не считают уже счастьем то, что не удовлетворяет этим потребностям...

...Я не вижу никакого противоречия утилитарианскому принци­пу, — признать, что известного рода удовольствия более желательны и более ценны, чем удовольствия другого рода, а напротив, это было бы, по моему мнению, совершенной нелепостью утверждать, что удовольствия должны быть оцениваемы исключительно только по их количеству, тогда как при оценке всякого другого предмета мы при­нимаем во внимание и количество, и качество.

Если бы меня спросили, что разумею я под различием удовольст­вий по качеству, или иначе: что, кроме количества, может сделать одно удовольствие более ценным, чем другое, т.е. более ценным, как удовольствие, отстраняя при этом, конечно, какие бы то ни было другие соображения, — то на это возможен только один ответ: если все или почти все, испытавшие два какие-либо удовольствия, отдают решительное предпочтение одному из них, и к этому предпочтению не примешивается чувства какой-либо нравственной обязанности, то это удовольствие и будет более ценное, чем другое; — если люди, вполне испытавшие два какие-либо удовольствия, отдают одному из них столь большое предпочтение, хотя и знают, что достижение его сопряжено с гораздо большими неприятностями, чем достижение другого, но все-таки предпочитают его даже и тогда, когда другое представляется им в самом большом количестве, в каком только возможно, то мы имеем полное основание заключить, что предпочи­таемое удовольствие имеет перед другим столь значительное качест­венное превосходство, что количественное между ними отношение теряет при этом почти всякое значение.

Бесспорно, что человек, равно испытавший два удовольствия и равно способный ценить и пользоваться обоими, отдаст всегда пред­почтение тому из них, которое удовлетворяет высшим его потребнос­тям. Мало найдется таких людей, которые бы, ради полной чаши животных наслаждений, согласились променять свою человеческую жизнь на жизнь какого-нибудь животного. Умный человек не согла­сится превратиться в дурака, образованный — в невежду, чувстви­тельный и честный — в себялюбивого и подлого, хотя бы они и были убеждены, что дурак, невежда и плут гораздо более их довольны своей судьбой. Тот излишек потребностей, который они перед ними име­ют, никогда не согласятся они утратить ради более полного удовле­творения тех потребностей, которые у них с ними общие. Если же иногда и бывает, что они как будто желают этого, то разве только в минуту такого крайнего несчастья, что для избежания его готовы променять свою судьбу на всякую другую, как бы она, по их собствен­ному мнению, ни была незавидна. Чем большими способностями одарен человек, тем большего требуется для его счастья, тем сильнее чувствуются им страдания, и самые страдания его тем многосторон­нее, — но, несмотря на все это, никогда не пожелает он, чтобы его судьба заменилась другою, которая, по его собственному сознанию, составляет низшую ступень существования. Как бы мы ни объясняли это чувство в человеке: — гордостью ли, к которой безразлично отно­сят и некоторые самые достойные уважения и некоторые самые пре­зренные чувства, к каким только способно человечество, — любовью ли к свободе и личной независимости, которые, по мнению стоиков и составляют самый действительный мотив для поддержания в чело­веке этого чувства, — властолюбием ли, любовью ли к возбужденно­му состоянию, которые оба на самом деле ему присущи и подкрепля­ют его, — как бы мы ни объясняли это чувство, по ему нет другого более соответственного названия, как чувство собственного досто­инства, которое мы находим у всех людей в той или другой форме и притом даже в некоторой пропорциональности, хотя и далеко не точной, с уровнем их потребностей. Удовлетворение этого чувства до такой степени составляет необходимое условие счастья, что те люди, в которых оно сильно, не могут даже и пожелать ничего, что проти­воречит этому чувству, за исключением разве только какого-либо моментального ненормального состояния. Предполагать, что чело­век, отдавая предпочтение тому, что соответствует его чувству соб­ственного достоинства, жертвует своим счастьем, что высшие натуры при равных обстоятельствах не более счастливы, чем низшие, пред­полагать это — значит смешивать две совершенно различные вещи: счастье и довольство. Не может подлежать ни малейшему сомнению, что чем ниже у человека способность к наслаждению, тем легче он может достигнуть полного удовлетворения своих потребностей. Че­ловек, высоко одаренный, постоянно будет чувствовать, что при тех несовершенствах, которые его окружают, счастье его не может быть совершенно; но он может научиться сносить эти несовершенства, если только вообще они сносны, и никогда не позавидует он тому человеку, который их не сознает, по зато и не знает того наслажде­ния, которое обусловливается их сознанием.

ДЖОН СТЮАРТ МИЛЛЬ. «Утилитаризм»

[Дж. Ст Милль. Утилитаризм. О свободе.

СПб., 1900. С. 99-100, 101-103]

Защищаемая Миллем позиция содержит немало сложных ло­гических проблем, детальный анализ которых привел бы нас в довольно сухую и специфическую область теории полезности. Но одна проблема сразу же возникает из прочитанного нами отрывка. Если не все удовольствия качественно равнозначны, если некото­рые люди более утонченного склада могут лучше оценить качество удовольствий, то базовое демократическое положение утилита­ризма «один человек — один голос» утрачивает свою силу. Вместо того чтобы давать каждому человеку, независимо от того, сколь бы низкое общественное положение он ни занимал и сколь бы мало ни был образован, равный голос при выборе целей социальной политики, вместо этого особый вес признается за мнением того образованного меньшинства, которое отдает предпочтение воз­вышенным духовным наслаждениям, тем, которые с высоты своей культуры утверждают, что музыка Баха лучше, чем рок, а изыскан­ное блюдо лучше, чем чизбургеры.

И Милль действительно в своих политических работах демон­стрирует такую предвзятую аристократическую позицию как по отношению к привилегированному положению высших сословий в Англии, так и по отношению к привилегированному положе­нию Англии в се колониях по сравнению с «покоренными народами», еще не достигшими ее собственного уровня куль­туры. Культурный империализм Милля, так мы могли бы его назвать, представляет интерес как факт свидетельства о чело­веке и его времени. Но это также и превосходный пример, показывающий, как очевидно тривиальный философский ар­гумент, касающийся технической стороны дела, может повлечь за собой весьма серьезные последствия для одного из наиболее практических вопросов политики.

Другим положением веры его отца, подвергнутым Миллем пересмотру, стало положение о разумности и предусмотритель­ности рабочих, капиталистов и потребителей, взаимодействую­щих в условиях рынка. Как мы уже видели, учение о свободном предпринимательстве с его жестким требованием ограничен­ного вмешательства правительства в рыночные отношения и устранения всех регуляторов торговли и коммерции опиралось на два исходных положения. Согласно первому, предполага­лось, что поведение действующих лиц экономики осуществля­ется в духе разумного эгоизма: купить как можно дешевле, продать как можно дороже, постоянно стремиться к получе­нию прибыли; согласно второму, правдоподобие которого за­висело от первого, экономика, развивающаяся в направлении свободного предпринимательства и заставляющая людей дей­ствовать в духе разумного эгоизма, должна максимально уве­личивать урожайность сельскохозяйственных культур и произ­водство товаров, доставляя тем самым возможно наибольшее счастье, при данных ограничениях, накладываемых природны­ми ресурсами и технологией, для наибольшего числа людей. В одной из своих важнейших работ, «Основаниях политической экономии», Милль отрицал первое из этих двух предположе­ний, подводя тем самым теоретический фундамент и для отри­цания второго.

Давайте сначала познакомимся с аргументацией Милля, а за­тем обсудим се значение.

При системе частной собственности продукт делится под влиянием двух сил: соперничества и обычая. Для нас важно узнать величину влияния той и другой силы и видоизменения, которым действие одной подвергается по влиянию другой.

Политико-экономисты вообще, а в особенности английские при­выкли придавать почти исключительное значение соперничеству, почти не принимая в соображение противоположных ему действий обычая. Они часто выражаются так, как будто думают, что соперни­чество на самом деле всегда совершает тот результат, к достижению которого стремится по теории. Это отчасти объясняется тем, что только через принцип соперничества получает политическая эконо­мия права на научный характер. Насколько определяется соперниче­ством величина ренты, прибыли, рабочей платы, цены, эти величины могут быть подведены под законы. Если мы примем, что они опреде­ляются исключительно соперничеством, то можно вывести принци­пы, по которым они видоизменяются, и эти принципы будут иметь высокую всеобщность и научную точность. Политико-эконом спра­ведливо считает это своим прямым делом, и политическая эконо­мия, как абстрактная или гипотетическая наука, не обязана и не может сделать ничего кроме этого. Но совершенно искаженным понятием о действительном ходе человеческих дел была бы мысль, что соперничество на самом деле имеет эту неограниченную силу. Я не говорю о естественных и искусственных монополиях, не говорю о вмешательствах власти, изменяющих свободный ход производства и обмена, — политико-экономы всегда принимали в соображение эти влияния, нарушающие действие соперничест­ва. Я говорю о таких случаях, в которых действию соперничества нет никаких стеснений или препятствий ни от сущности дела, ни от искусственных затруднений, но в которых результат все-таки определяется не соперничеством, а привычкою или обычаем, и соперничество или совершенно не действует, или производит действия совершенно не такие, какие обыкновенно считаются естественным его результатом.

Мы видим, что обычай выдерживает борьбу с соперничеством очень успешно даже в тех случаях, где дух соперничества чрезвычай­но силен, по многочисленности соискателей и по общей энергии стрем­ления всех их к выгоде; если так, то наверное можно ожидать, что обычай держится еще тверже там, где люди довольствуются меньшими денежными выгодами, не столь дорожа ими по сравнению со своим удобством или удовольствием. Я уверен, что на континенте Европы мы часто найдем в одних местах гораздо высшие цены некоторых или всех товаров, чем в других местах, находящихся поблизости, и что не найдем для этой разницы других причин, кроме той, что всегда было так, что покупатели привыкли и не ищут других цен. Предприимчивый соис­катель с достаточным капиталом мог бы понизить цены и разбога­теть, понижая их; но таких предприимчивых соискателей нет. Капи­талисты оставляют свой капитал по-прежнему в других занятиях и не ищут большой прибыли, чтобы не беспокоить себя.

ДЖОН СТЮАРТ МИЛЛЬ «Основания политической экономии»

[СПб, 1874 Т 1   С 293-294]

Милль говорит, что, несмотря на то, что поведение людей в условиях рынка может быть предсказуемо, оно не поддается вычис­лению. Поскольку данное различие принципиально, нам следова­ло бы объяснить его точнее. Предположим, я решил открыть закусочную и обдумываю, обосноваться ли мне в деловой части города или в новом парке отдыха на окраине. Я знаю, что парк отдыха предоставляет ряд скидок торговым точкам, продающим известные марки товаров по весьма низким ценам. Если я смогу предположить, что покупатели будут движимы единственным желанием снизить расходы на покупку вещей, то я смогу рассчи­тать (не имея какой-либо специальной информации о ходе тор­говли в этом районе), что парк будет переполнен охотниками за удачными покупками. Поскольку я хочу открыть свое кафе в том месте, где есть покупатели, я выберу парк.

Но если Милль прав (а он прав), то определенная часть поку­пателей пойдет за покупками в центр города либо по привычке, либо потому, что для них имеет значение такая не связанная с деньгами вещь, как знание ими определенных магазинов. Нет в мире такого способа, чтобы я мог предвидеть, сколько покупате­лей под действием этих факторов отправится в центр города вмес­то того, чтобы идти в парк. Я могу наблюдать поведение покупа­телей в других городах и экстраполировать его на данный случай, или провести опрос покупателей, или каким-нибудь другим обра­зом попытаться обосновать мое предсказание опытом. Располагая достаточными данными, я смогу предсказать поведение покупа­телей, так что смогу решить, где расположить свою закусочную. Но нет способа, с помощью которого я смог бы вычислить их поведение.

При условии, что поведение действующих лиц рыночной эко­номики осуществляется в духе разумного эгоизма, я могу рассчи­тать их действия без какого-либо предварительного знания их индивидуальных характеров и без переработки большого количе­ства информации об их прошлом поведении. Все, что мне нужно знать, это что 1) они стремятся к максимальной выгоде или удо­вольствию и 2) в своем разумном стремлении к получению этого максимума они используют полезную им информацию. Значит, я могу произвести такой же расчет, какой производят они, и тем самым рассчитать их действия. Но если они руководствуются тем, что Милль называет обычаем, т. е. иррациональными вкусами, при­вычками и предпочтениями, которые весьма далеки от строго рационального поиска выгоды, то я могу лишь прогнозировать их поведение на основе огромного количества систематически со­бранных данных об их прошлом поведении. Я не могу рассчитать «невидимую руку» рынка, чтобы направить их экономическую деятельность в наиболее продуктивные сферы. Капиталисты мо­гут воздерживаться, из иррациональных ли привычек или из не­приязни, от перемещения своих капиталов в область неудовлетво­ренного спроса. Покупатели могут ходить за покупками в более дорогой магазин, тогда как точно такие же вещи можно купить дешевле в соседней лавке. Рабочие могут продолжать оставаться на низкооплачиваемой работе, а не уходить на более высокие заработки в отрасли, имеющие дефицит рабочей силы.

В результате произойдет развал механизма автоматической регуляции рынка и потребуется научно обоснованный контроль экономики центральной властью, обладающей и информацией, и властью для обеспечения исполнения своих решений. Короче говоря, небольшие поправки, сделанные Миллем к классической теории свободного предпринимательства, непосредственно (хотя и не сразу) ведут к современной управляемой экономике развитых капиталистических стран.

Третья поправка радикальной философии Джеймса Милля прямо вытекает из первой и относится к праву правительства вмешиваться в частную жизнь своих граждан. В своем знамени­том очерке «О свободе» Милль настаивает на полном запрете каких-либо государственных или общественных вмешательств во внутреннюю жизнь, чувства и мысли людей. Но в последней главе «Оснований политической экономии» он склоняется к несколько иной точке зрения. Разумеется, говорит он, «Невмешательство должно быть общей практикой: каждое отступление от него кроме тех случаев, когда этого требует какое-то великое благо, есть на­стоящее зло». Но далее, рассматривая допустимые отступления, Милль делает значительные уступки. Давайте послушаем его.

Общее правило, как мы замечали, таково, что житейские дела испол­няются лучше, когда люди, прямо заинтересованные в них, предо­ставляются собственной воле, не стесняемой ни законодательными приказаниями, ни вмешательством чиновников.

Лица, занимающиеся делом, или некоторые из них, по всей веро­ятности лучше правительства могут судить о средствах к достижению той специальной цели, к которой стремятся. Если предположить случай, не очень вероятный, что само правительство владеет полней­шим знанием предмета, какое только приобретено в известную эпоху искуснейшими в этом занятии людьми, — даже и тут частные люди, будучи заинтересованы в результате гораздо сильнее и прямее, по всей вероятности гораздо скорее усовершенствуют операции дела, если оно будет предоставлено их независимому рассуждению. Но если работник вообще лучше всех умеет выбирать средства к делу, то можно ли признать таким же общим правилом, что потребитель или лицо, для которого делается дело, самый знающий судья в нем? Всег­да ли покупщик способен различать товар? А если нет, то не прила­гается к этому делу довод, основанный на соперничестве рынка; и если товар таков, что от его качества много зависит общественное благосостояние, то перевес выгод может склониться на сторону не­которого вмешательства официальных представителей общего пра­вительственного интереса.

А мысль, что потребитель — хороший судья товара, можно при­нять лишь с многочисленными оговорками и исключениями. Вообще (хотя и не всегда), он — лучший судья материальных предметов, производимых для него. Они назначены на удовлетворение извест­ной материальной надобности или наклонности, относительно кото­рой никто не может спорить с человеком, ее чувствующим; или они служат средствами или принадлежностями для какого-нибудь заня­тия, и человек, живущий этим занятием, справедливо может считать­ся знатоком вещей, нужных в его обычном занятии. Но есть другие предметы, рыночный запрос на которые еще не свидетельствует об их достоинстве; предметы, польза которых состоит не в удовлетворении наклонностей, не в служении ежедневным житейским надобностям и недостаток которых чувствуется тем меньше, чем больше бывает. В особенности надо сказать это о предметах, главная польза которых та, что они возвышают достоинство человека. Необразованные люди не могут быть хорошими судьями образования.

ДЖОН СТЮАРТ МИЛЛЬ «Основания политической экономии»[СПб., 1873. Т. 2. С. 497-498]

Несмотря на все свои ограничения и внесение изменений в символ веры утилитаризма, Милль остался верным его духу. Но на либералистскую теорию свободного предпринимательства и ути­литаризм обрушилась мощная критика как справа, так и слева. В следующих двух разделах этой главы мы послушаем представите­лей и тех и других. Критика началась сразу же в эпоху становления промышленного капитализма и появления либеральных его за­щитников. В начале XIX в. в Англии и на континенте возникло консервативно-романтическое направление критики промышлен­ной стадии развития капитализма, а также появилась критика капиталистической организации промышленности социалистами. Но мне бы не хотелось, чтобы вы думали, будто это древний спор, похороненный в пыльных книгах, написанных давно умершими людьми. Тс же аргументы выдвигаются и сегодня, поэтому нам необходимо познакомиться с мнением и современных философов, подвергающих сомнению основания теории и практики тра­диционной социально-либеральной философии.

II КОНСЕРВАТИЗМ ПРОТИВ КАПИТАЛИЗМА

Мы, живущие сегодня, т.е. два века спустя после того, как промышленный капитализм окончательно утвердился и занял доминирующее положение в общественной и экономической жизни Англии, склонны думать о капитализме и капиталистах как об истэблишменте, как о старом порядке, незыблемом, несмотря даже на критику со стороны социализма и коммунизма. Но на раннем этапе капитализм был революционной общественной си­лой, штурмом бравшей бастионы богатых и властных землевла­дельцев, свергавшей королей и выводившей новый класс на поли­тическую арену. Философия, обосновывавшая появление нового правящего класса, была революционной философией, ее прослав­ление расчетливости разума, настойчивое утверждение прав лич­ности, отрицание допотопных обычаев, привилегий и наследова­ния титулов оскорбляли философские чувства защитников старо­го порядка не меньше, чем язык новых промышленных магнатов раздражал их уши.

Консервативная реакция выступала в разных литературных формах. Это были речи Эдмунда Берка, поэзия Шелли, статьи и исторические труды Карлейля. Нет необходимости говорить, что не существует единой «консервативной» позиции, равно как не существует и единой «либеральной» или «радикальной» позиции. Но критики справа стремились сконцентрировать свой огонь на двух сильных положениях либеральной философии. Таковыми были природа и роль разума в человеческих делах и признание законной силы традиции как источника уз, соединяющих людей в обществе. В обоих случаях консерваторы утверждали, что либералы совершенно искажают проблему, а потому их философия оши­бочна и вредна для общества.

КАПИТАЛИЗМ — экономическая система, основанная на кон­центрации частной собственности на средства производства в руках незначительного меньшинства, в то время как большой класс лишенных собственности рабочих работает за заработную плату, а производство ведется ради продажи и получения прибы­ли, а не ради потребления. Деньги, вкладываемые в производст­во владельцами собственности с целью получения прибыли, на­зываются капиталом, отсюда и сама система называется капитализмом.

Главным предметом в аргументации консерваторов стала ути­литаристская концепция человеческого разума. Вы уже заметили, сколь часто в философских дискуссиях возникает вопрос о приро­де разума. Космологи, эпистемологи, моралисты, политологи — все спорят о специфической способности мышления, о том, ка­кую роль она должна играть в личной жизни, в познании природы и в организации общественной жизни. Бентам, Милль и их сто­ронники высказали две фундаментальные идеи относительно спо­собности разума. Во-первых, люди, полагали они, суть принципи­ально разумные существа, несмотря на ту пелену иррациональ­ности, которая время от времени возникает порожденная суеве­риями, невежеством или религиозной верой. Говоря, что мы — существа разумные, они имели в виду, что разум заключен в способности обдумывать, оценивать альтернативы и делать вы­бор, руководствуясь знанием и расчетом. Во-вторых, утверждали они, эта способность разума обладает функцией отбора наиболее эффективных средств для достижения тех целей, которые уже определены желаниями. Поэтому и для утилитаристов, и для ли­беральных философов вообще, «разумно действующий» в сущ­ности означает «расчетливо действующий».

Консерваторы отрицали оба эти тезиса. Прежде всего они не признавали за разумом места управителя в структуре души. Поэты утверждали, что способность воображения в действительности является высшей, по сравнению с разумом, способностью. Она позволяет нам соприкасаться с вечными истинами, с идеалом прекрасного, проникать в те глубины реальности, которые не­доступны простому ощущению и расчету. Расчетливый человек утилитаристов виделся им вульгарным, бездушным, ограни­ченным, способным лишь складывать удовольствия и страда­ния, доходы и убытки. Тайное, благоговейное, чудесное, вели­чественное и святое в человеческом опыте были сведены Бентамом до уровня «удовольствий», которые можно обменять на хорошую еду или мягкую постель. Так, шедевры Рембрандта можно использовать в качестве грунтовки под каракули, а ста­тую девы Марии переплавить на пресс-папье. Гораздо лучше возвысить людей, хотя бы чуточку, путем приобщения их к творениям обладающих непререкаемым авторитетом среди луч­ших представителей культуры, чем сводить все искусство, всю культуру, все общество к самому низкому общему знаменателю обыденного вкуса.

Я не знаю ни одного философа, который бы подверг этот панегирик разуму более остроумной, глубокой и впечатляющей критике, чем современный английский консерватор Майкл Оукшотт. В своей статье «Рационализм в политике» Оукшотт бросает вызов фактически всем западным философам, подвергая осмея­нию их концепцию рациональности. Главным предметом крити­ки Оукшотта становится уже знакомое нам различие между целя­ми и средствами, различие, которое можно обнаружить в трудах Аристотеля, Гоббса, Бентама, Милля, Канта и многих других фи­лософов самых разных теоретических направлений. Согласно наи­более общей точке зрения, человек, осуществляющий действие, прежде всего определяет состояние дел, которого он намерен добиться, — т.е. свою задачу или цель — и затем выбирает то, что кажется ему (при данном уровне его знаний о мире) наилучшим или наиболее эффективным способом ее достижения, — т.е. сред­ства. Так, когда я обкашиваю свой газон, я сначала определяю цель, которая состоит в том, чтобы уменьшить высоту травы на газоне настолько, чтобы и мне нравилось, и сохранялась бы воз­можность роста травы, после чего я выбираю из доступных мне средств те, которые, на мой взгляд, оказались бы наиболее подхо­дящими для достижения моей цели самым эффективным спосо­бом, согласно моей собственной оценке относительной ценности или стоимости различных средств. Короче, я поручаю моему сыну взять газонокосилку и обкосить газон. Или, если мой сын гуляет с друзьями, делаю это сам.

Согласно этому анализу, мой выбор целей определяется либо тем простым, не поддающимся анализу фактом, что я чего-то хочу (может быть, мне просто нравится вид короткой травы), либо рядом моральных соображений (возможно, по каким-то соображениям мне кажется аморальным иметь длинную тра­ву), либо тем фактом, что мне хочется чего-то такого, для чего данная цель является средством достижения (у меня могло воз­никнуть желание произвести впечатление на соседей, и весь мой прошлый опыт говорит мне, что на них может произвести впечатление именно хорошо ухоженный газон). Мой выбор средств определяется моим знанием о мире и тем, что минис­терство обороны называет расчетом «приобретений и потерь». Я вычисляю наиболее эффективный способ достижения моей цели и затем решаю, стоит ли игра свеч (если я вынужден сам обкашивать газон, то я могу решить пренебречь похвалами своих соседей!).

Позиция Оукшотта интересна тем, что он считает буквально невозможным для кого бы то ни было действовать по принципу цели — средства! Иногда он говорит так, что можно подумать, будто он считает этот способ действий просто глупым, но в дей­ствительности он утверждает, что мы не можем действовать таким образом, даже если захотим. Более того, хотя всегда и неудачны, но попытки действовать таким образом неизменно делают обсто­ятельства худшими, чем они должны были бы быть. Вот его рас­суждение:

Общий характер и склад Рационалиста, я думаю, определить неслож­но. По сути он защищает (он всегда защищает) независимость мыш­ления во всех обстоятельствах, поскольку мысль свободна от обяза­тельств перед любым авторитетом, за исключением авторитета «разу­ма». Его положение в современном мире делает его вздорным: он враг авторитетов, предубеждений или просто традиционного, соответст­вующего обычаю или привычке. Его умственное состояние одновре­менно скептическое и оптимистическое: скептическое, потому что нет такого мнения, привычки или убеждения, ничего столь глубоко укоренившегося или столь широко поддерживаемого, чего он не ре­шился бы подвергнуть сомнению и о чем он не стал бы судить с помощью того, что он называет своим «разумом»; оптимистическое, поскольку Рационалист никогда не сомневается в способности свое­го «разума» (соответствующим образом примененного) определять ценность явления, истинность мнения или правильность действия... Он не обладает чувством накопления опыта, а лишь данности опыта, причем обращенного в формулу: прошлое приобретает для него значение препятствия. У него нет той негативной способности (которую Ките приписывал Шекспиру), способности признания тай­ны и изменчивости опыта без раздраженного поиска порядка и яс­ности, а есть лишь способность подчинения опыта; у него нет дара к точному и подробному восприятию, пониманию действительного, того, что Лихтенберг назвал негативным энтузиазмом, но только спо­собность видеть общие очертания, налагаемые на события общей теорией... ум Рационалиста в лучшем случае производит на нас впе­чатление тонко заточенного холодного инструмента, ума скорее хо­рошо вышколенного, чем образованного. С точки зрения ума им движет желание не столько к тому, чтобы участвовать в жизненном опыте своего народа, сколько к тому, чтобы демонстративно быть человеком, добившимся всего своими собственными силами. И это придает его интеллектуальной и практической деятельности почти противоестественную осмотрительность и самоосознанность, лишая их какой-либо пассивности, какого-либо чувства гармонии и после­довательности и разлагая их па ряд критических периодов, каждый из которых должен быть преодолен tourde raison (ловкостью ума). Его ум лишен атмосферы, не знает смены времен года и колебаний темпера­туры; его мыслительная деятельность изолирована от всех внешних влияний и протекает в вакууме. А отрезав себя от традиционного знания своего общества и отрицая ценность образования более ши­рокого, чем обучение технике анализа, он склонен приписывать человечеству неизбежную неопытность во всех критических случаях жизни, и если бы он был более самокритичен, то не мог бы не удивиться тому, как люди вообще умудрились выжить. Обладая почти поэтическим воображением, он старается прожить каждый день так, будто это первый день в его жизни, и уверен, что сформировать привычку — значит погибнуть. И в случае, если бы мы, даже не помышляя об анализе, заглянули бы внутрь, под внешнюю оболочку, мы, возможно, увидели бы в темпераменте, если не в характере, Рационалиста глубокое недоверие ко времени, нетерпеливую жажду вечности и раздражительную нервозность перед лицом всего актуаль­ного и временного.

Любая наука, любое искусство, любая практическая деятельность требуют определенных навыков, в сущности всякая человеческая де­ятельность опирается на знания. И, вообще говоря, знание бывает двух видов, каждый из которых всегда включен в какую-либо практи­ческую деятельность. На мой взгляд, не будет большим преувеличе­нием назвать их двумя видами знания, поскольку (даже несмотря на то, что они не существуют отдельно друг от друга) между ними суще­ствуют довольно значительные различия. Первый вид знания я назову техническим знанием, или знанием техники. Техника включена в любой вид искусства и область науки, в любую прак­тическую деятельность. Во многих видах деятельности это техни­ческое знание сформулировано в виде правил, которые должны или могут быть внимательно изучены, запомнены и, как мы гово­рим, воплощены на практике; но независимо от того, зафиксиро­вано ли оно в точной формулировке, главная его характеристика состоит в том, что оно поддается точной формулировке, хотя для этого может потребоваться специальное мастерство и чутье. Тех­ника (или часть ее) вождения автомобиля по дорогам Англии содержится в Дорожном кодексе, техника приготовления пищи — в поваренной книге, а техника открытий в естественных науках или в истории — в правилах исследования, наблюдения и верифи­кации. Второй вид знания я назову практическим, поскольку он существует только в процессе использования, не является резуль­татом размышления и (в отличие от техники) не может быть сфор­мулирован в виде правил. Однако это не означает, что данный вид знания является эзотерическим. Это означает только, что метод, с помощью которого оно передается и становится общим знанием, не является методом формулировки доктрины. И если мы рассмот­рим его с этой точки зрения, то не будет, на мой взгляд, заблуждени­ем, говорить о нем как о традиционном знании. Этот вид знания также включен в любой вид деятельности; владение мастерством любого рода, занятие каким-либо конкретным видом деятельности без него невозможно...

Итак, Рационализм, как я его понимаю, есть утверждение, что то, что я назвал практическим знанием, вовсе таковым не является, утверждение, что, собственно говоря, не существует знания, кро­ме знания технического. Рационалист считает, что единственный элемент знания, включенный в человеческую деятельность, — это знание техническое, а то, что я назвал практическим знанием, на самом деле есть лишь разновидность незнания, которое могло бы не приниматься в расчет, если бы оно не было действительно вредным. Для Рационалиста верховная власть «разума» означает верховную власть техники.

МАЙКЛ ОУКШОТТ «Рационализм в политике»

Так же быстро расправились консерваторы и со вторым тези­сом утилитаристов. Хотя они и отрицают первичность разума, они утверждают, что разум способен на большее, чем просто выбор наиболее эффективных средств для достижения любой цели, обу­словленной нашими желаниями. Это, считали они, концепция разума лавочников, бухгалтерское понимание того, что значит быть рациональным. «Два приятных ощущения на эту сторону гроссбуха, одно неприятное на эту. Давайте посмотрим, каков баланс». Это ли та высшая точка, к которой мы должны стремить­ся в проявлении наших рациональных способностей? Вряд ли. Разум находит гораздо лучшее применение при размышлении над истинами откровенной религии при оценке мудрого порядка со­словий и классов в существующем обществе, при размышлении о вечных формах прекрасного.

Консервативные критики были особенно решительны в своей защите традиций, которые утилитаристы объединили под одним названием «предрассудки». Традиция — это способ действия, стиль жизни личности, форма взаимоотношений людей, которая ут­верждалась и поддерживалась многими поколениями и которая, благодаря долгому следованию ей, обрела авторитет, власть, на­много превосходящую любое суждение, образованное разумом в результате расчетов. Для утилитариста традиция — просто вежли­вое название для бездумного повторения, для того чтобы еще раз сделать то, что не могло найти объяснения в первый раз. Такое грубое, упрощенное понимание традиции предполагает, что мы можем быть достаточно осведомлены о состоянии наших общест­венных дел, чтобы произвести надежный расчет наилучших обще­ственных установлений и политики. Но если наша способность исследовать глубинную природу общества является, в лучшем случае, ограниченной, если сила разума у каждого из нас — лишь слабое препятствие для сильных, разрушительных страстей, скры­вающихся под маской цивилизации, если опыт предшествующих поколений есть кладезь мудрости, на которую нынешнее поколе­ние может опереться, восстанавливая старые способы жизнедеятельности, если все это так, тогда традиция будет для нас наилуч­шим проводником. Она сохранит для нас самое лучшее в истории человечества, сдерживая в то же время с помощью своего автори­тета те антисоциальные страсти, которые исчисляющий разум не может сдержать.

Один из возможных способов разобраться в споре между ли­бералами и консерваторами состоит в том, чтобы перевести их абстрактные философствования в конкретную человеческую фор­му, попытаться представить идеального либерала-утилитариста и идеального консерватора. Это рискованное занятие, и, воз­можно, оно закончится тем, что я обижу и либералов, и кон­серваторов, но все-таки позвольте мне взяться за это. Думаю, это поможет вам разобраться в том, что поставлено на карту. Идеального либерала-утилитариста можно представить солид­ным, предусмотрительным, непредубежденным, расчетливым бизнесменом. Он всего достиг своими силами, добившись свое­го нынешнего положения тяжелым трудом, самоотречением и трезвым расчетом выгоды. Ему чужда забота об интересах об­щества, если под этим понимать желание помочь другим за счет себя. Но поскольку его собственные интересы наилучшим образом реализуются на рынке благодаря удовлетворению же­ланий его покупателей, то ему удается сделать добро другим, делая благо самому себе.

Идеальный консерватор — аристократ, родившийся в состоя­тельной семье, имеющей свои традиции и имя, которое надо поддерживать. Он причудлив, индивидуалистичен, пренебрежи­телен к мнениям любого, кто не принадлежит к его социальному классу, но чрезвычайно горд своим добрым именем, которое обязан поддерживать любой ценой. Он презирает расчет и счи­тает, что хорошая голова в бизнесе — это признак деградации. Он хорошо образован, легко и свободно ориентируется в про­изведениях искусства и литературы, хотя и не работает над ними как сухарь-профессор. Его нравы порою несколько воль­ны, но он хозяин своего слова и на войне может защищать свою позицию до самой смерти. У его жизни есть стиль, опре­деленная напыщенность, но это его собственный стиль, не приобретенный в магазине готового платья и не скопирован­ный со страниц журналов.

Каждый из них — капиталист и аристократ — имеет сильные и слабые стороны. Капиталист практичен, готов к эксперименти­рованию, стремится найти новые пути решения сложных про­блем. Он гибок, способен на компромисс и может работать с людьми, принадлежащими к разным классам и имеющим разное происхождение. Он уважает манеры и нравы других (поскольку он никогда не знает заранее, станут ли они его покупателями). Если вам нужно построить железную дорогу, разработать новую тех­нологию или разрешить коллизию между рабочими и админи­страцией, то он тот человек, который вам нужен.

Но тот же инструментальный расчет, оказывающийся полез­ным капиталисту, когда тот сталкивается с проблемой средств управления, может стать крахом, когда трудный выбор, связан­ный с честью и моралью, встанет перед ним. Утилитаристское мышление стремится к ниспровержению принципа в интересах какой-то «большей» цели. Бенджамин Франклин в своей автобио­графии сказал, что видимость честности более важна для бизне­са, чем сама честность, а такая установка легко превращается в навязчивый интерес к рекламе, к продажности политики или к производству ходового, а не доброкачественного товара. Либера­лы сильны практическими предложениями по осуществлению бла­гонамеренного социального менеджмента, но слабы по сути, ког­да приходит время защищать основополагающие принципы от критики.

Сильные же и слабые стороны консерватора прямо противо­положны таковым у капиталиста. Консерватор в полном соответ­ствии со своими установками неохотно идет на эксперимент с новыми промышленными или социальными программами, не заинтересован в достижении компромисса, не умеет приспосаб­ливаться к манерам тех, кто имеет иное социальное происхожде­ние. Но он способен обижаться, почувствовать, что задета его честь, и если это случится, он встанет на свою защиту не из расчета будущей выгоды, а в силу иррациональной убежденности в том, что определенные вещи «не приняты».

Эти чувства были в весьма изящной форме высказаны пол­тора века назад блестящим французским историком и полити­ческим деятелем Алексисом де Токвилем. В своей ярко напи­санной книге «Старый порядок и французская революция» Токвиль проанализировал парадоксальную связь между суще­ствованием аристократии при старом режиме и сохранением истинной — но не разумной в либеральном смысле слова, — свободы. Этот отрывок из его книги должен бы содействовать переоценке нами по зрелом размышлении нашей собственной тенденции идентифицировать классовое неравенство с утра­той свободы.

АЛЕКСИС де ТОКВИЛЬ

(1805-1859)

был французским писателем, общественным и политическим деятелем. После визита в 1831 г. в Соединенные Штаты он написал двухтомное исследование американской политики и национального характера «Демократия в Америке», которое по сей день считается наиболее проникновенным анализом харак­терного вклада Америки в культуру демократии. Токвиль был одним из немногих авторов середины девятнадцатого века, счи­тавших, что полное социальное и экономическое равенство может стать угрозой индивидуальной свободе.

Многие предрассудки, ложные идеи и привилегии, которые служили наиболее серьезными препятствиями па пути к достижению здоровой, хорошо организованной свободы, имели следствием утвержде­ние в умах французов духа независимости и вдохновляли их на борьбу против злоупотреблений властью. Дворянство крайне неуважительно относилось собственно к правительству, хотя вновь и вновь обраща­лось к нему с прошениями. Даже после отказа от своей былой власти оно сохранило кое-что or своего родового достоинства, своей тради­ционной антипатии к служению и подчинению общему праву. Дей­ствительно, они мало думали о свободе для массы простого народа и готовы были позволить правительству держать народ в «ежовых рука­вицах». Но они отказывали правительству в праве держать в этих «рукавицах» их самих и были готовы, защищая свои свободы, пойти на величайший риск везде и всегда, когда в этом возникала необхо­димость. Когда разразилась революция, дворянство, которому хотя и было предначертано низвержение с трона, продолжало сохранять в своих отношениях с королем крайне высокомерную позицию и сво­боду речи гораздо большую, чем у третьего сословия, которому вско­ре предстояло свергнуть монархию. Почти все предосторожности про­тив злоупотреблений властью, которые предпринимала французская нация па протяжении тридцати семи лет представительного правле­ния, энергично требовались дворянством. Когда мы читаем cahiers, предоставленные ими в Estates-General, мы можем лишь оценить дух и высокие качества нашей аристократии, несмотря на их предрас­судки и недостатки. Весьма прискорбно, что вместо того, чтобы заставить французское дворянство подчиниться закону, оно было искоренено и повержено, лишив тем самым с тех пор нацию жизненно важной части своей сущности, а нашей национальной свободе была нанесена незаживающая рана. Когда какой-нибудь класс веками занимал ведущее положение в обществе, то его раз­витие происходит в результате этой длительной, неизменной при­вычки к превосходству чувства собственного достоинства и уве­ренности в своей силе, делающих его объектом максимальной неприязни, антагонизма в общественном организме. И не только этот класс обладает основными добродетелями; своим примером он оживляет их и в других классах. Когда такой элемент насильствен­но удалей из политики, то даже те, чье отношение к нему было наиболее враждебным, становятся ослабленными. Ничто не может восстановить их силу в полной мере, она никогда не возродится в былом виде; свергнутый правящий класс может вернуть свои титулы и владения, по дух предков — никогда...

..Мы должны быть осторожны относительно подчинения власти как per se (по сути) символу морального унижения — это было бы равнозначно использованию неверного критерия. Как бы раболепно ни был предан француз власти короля при старом режиме, был все-таки один вид раболепства, до которого он никогда не унижался. Он не знал, что значит преклонять колена перед незаконной или сомни­тельной властью, мало почитаемым, а порой и глубоко презираемым правительством, перед которым стоило раболепствовать, поскольку в его власти было помочь или навредить. Эта деградирующая форма преданности была чем-то совершенно неизвестным нашим праот­цам. Их чувства к королю были не похожи на чувства любой совре­менной нации по отношению к их собственному монарху, даже само­му абсолютному; действительно, эта древняя лояльность, которая была столь основательно искоренена революцией, стала почти непо­нятной современному разуму. Подданные короля испытывали к нему чувство естественной любви детей к своему отцу и благоговения, которое можно испытывать только перед Богом. Их согласие с его приказами, даже самыми деспотичными, было результатом не столь­ко принуждения, сколько привязанности, любви, так что даже когда королевское ярмо было для них слишком тяжелым, они все-таки чувствовали, что и тогда они могут сами себе оставаться хозяевами По их мнению, принуждение было наибольшим злом в повиновении; для нас же это зло наименьшее. Не это ли наихудший вид подчинения со стороны рабского мышления? Действительно, мы должны были бы быть неблагоразумными, чтобы умалять наших предков; и лучше сделать все, чтобы снова достичь хоть в какой-то мере благородства их ума, даже если бы это и означало унаследовать их предрассудки и ошибки.

АЛЕКСИС де ТОКВИЛЬ « Старый порядок и французская революция»

Кстати, Милль читал Токвиля и стремился включить его взгля­ды в утилитаристскую концепцию. Вопрос, удалось ли ему это, я оставляю решить вам самим.

III СОЦИАЛИЗМ ПРОТИВ КАПИТАЛИЗМА

Мощная реакция консерватизма на развитие промышленнос­ти и либерализм вызвала в области социальных наук огромную массу весьма впечатляющих теорий и исследований. Но наиболее сильной все-таки была критика слева. Нищета рабочих первых фабрик, убожество трущоб, в которых они ютились со своими семьями, разительный контраст между их бедностью и богатством предпринимателей порождали поток злых обвинений нового ин­дустриального порядка. Какая-то часть из этой критики была просто криком души, но особенно во Франции ряд философов и экономистов предпринимали усилия, чтобы вскрыть причины, порождающие страдания при капитализме. Однако именно немец Карл Маркс предпринял наиболее упорную, радикальную и ин­теллектуально впечатляющую критику институтов, экономичес­ких теорий и философских рационалистических объяснений про­мышленного капитализма.

Гениальность критики Маркса состоит в том, что он занял непримиримую позицию по отношению к наиболее сильной сто­роне либеральной философии и обратил ее собственные аргумен­ты против нее же самой. Либерализм и теория свободного пред­принимательства претендовали на статус рациональных доктрин, лишенных всяких суеверных мистификаций. Консерваторы отри­цали главенствующую роль разума и пытались вместо него выдви­нуть на первое место воображение или традицию. Но Маркс при­нял вызов либерализма. Промышленный капитализм, утверждал он, не является рациональным. Напротив, он глубоко иррациона­лен, и его претензии на рациональность, выраженные в его эко­номической теории и философии, не более чем идеологическая рационализация, имеющая целью скрыть внутреннюю противо­речивость капитализма и тем самым сохранить систему, которая служит интересам меньшинства за счет жизни большинства.

КАРЛ МАРКС

(1818-1883)

является основателем современного социализма. Родился в Прус­сии, изучал философию и в возрасте двадцати лет вступил в кру­жок молодых критически настроенных социал-радикалов и фило­софов, известных как младогегельянцы. После нескольких лет работы в качестве газетного публициста в Германии и Франции Маркс переехал в Лондон, чтобы избежать политических пресле­дований. В Англии он погрузился в довольно спокойную атмосфе­ру учености, размышлений, писательства и политических органи­заций. На протяжении своей жизни в сотрудничестве с Фридрихом Энгельсом (1820—1895) Маркс систематически разрабатывал кри­тическую экономическую, политическую, философскую, истори­ческую и моральную теорию капиталистической системы, которая возникла первоначально в Англии, а затем и во всей Европе.

В молодости Маркс был горячо увлечен революционной идеей о близости гибели капитализма. После поражения выступления рабочих в 1848 г. и реакции со стороны правительств стран континентальной Европы Маркс более глубоко и основательно проанализировал характер присущих капитализму недостатков. Несмотря на то, что его работы занимают много томов, пет ника­кого сомнения, что главным трудом его жизни была книга, назван­ная просто — «Капитал».

В отличие от многих своих последователей, Маркс всегда был готов вносить изменения в свои теории, учитывая новые данные. Хотя в юности он был уверен, что социализм может победить только путем насильственного революционного свержения капи­талистического общества и правительства, он в зрелые годы жизни пришел к выводу, что в некоторых странах, таких, как Англия и Америка, социализм может победить относительно мирным путем политической агитации и выборов.

Маркс доказал, что промышленный капитализм иррациона­лен [противоречив] в двух разных отношениях. Во-первых, он инструментально иррационален [противоречив]. Это означает, что он систематически выбирает неэффективные средства для дости­жения установленных им самим целей. Блистательное заявление Смита и других защитников капитализма состояло в том, что система свободного рынка способствует максимально эффектив­ному использованию ресурсов и технологии, находящихся в распоряжении общества в любой момент, и производству новой эконо­мической продукции более быстрыми темпами, чем любая систе­ма государственного управления или ориентирующаяся на тради­цию. Маркс признавал, что капитализм непревзойден в области производства товаров, но тот же самый капитализм неспособен решить гораздо более важную проблему — проблему распределе­ния произведенных фабриками товаров. При капитализме произ­водство осуществляется ради прибыли, а не ради потребления. Если капиталист не получает отдачи от вложенных средств, он вынужден закрывать магазин, даже если есть люди, которым нуж­на производимая им продукция.

К тому же пока он получает хорошую прибыль, он стремится наращивать производство товаров, независимо от того, нуждается ли в них общество. Рынок — это механизм распределения, озна­чающий, что покупатель, имея наличные деньги, может приоб­рести то, что производят капиталисты. Но, чтобы капиталист мог получать высокую прибыль, он должен снижать заработную пла­ту, ибо — как говорит Маркс — прибыль получается в результате разницы между стоимостью произведенного рабочим товара и заработной платой, которую платят рабочим их наниматели. Поэ­тому тот же самый капиталист, который снижает до минимума заработную плату рабочим, тем самым ограничивает и количество покупателей, которые могли бы купить его товар.

Конкуренция с другими капиталистами заставляет каждого производителя снижать цены и увеличивать объем производства в попытке завоевать большую часть рынка. Результатом является период перепроизводства, ведущий к спаду производства, деп­рессии, общему обнищанию, а затем новый подъем к новому перепроизводству. С тех пор как на земле существуют люди, они страдали от стихийных бедствий, губивших их урожаи, разрушавших их дома и поражавших их болезнями. Но депрес­сии, периодически случавшиеся в XIX и XX столетиях, были не стихийными бедствиями; они были творением рук человечес­ких, возникали вследствие внутренней иррациональности капи­талистической системы. Голод случился не в результате неурожая,

МАРКСИЗМ — экономическое, политическое и философское уче­ние, впервые разработанное Карлом Марксом и развитое его учени­ками и последователями. Хотя сам Маркс считал свою теорию научной, его последователи часто рассматривали ее как форму свет­ской религии. Основные моменты учения таковы: во-первых, капи­тализм внутренне нестабилен и склонен к экономическим кризисам; во-вторых, прибыль капиталистических предприятий возникает в результате эксплуатации рабочих, которые получают в виде зара­ботной платы меньше, чем они производят; в-третьих, по мере раз­вития капитализма рабочие все больше и больше осознают свое положение и все больше приобретают решимости свергнуть капита­лизм силой; и, наконец, в-четвертых, общество, которое придет на смену капитализма, будет социалистическим и демократическим по. своей экономической и политической организации.

а из-за неспособности рыночной системы распределить то, что было произведено. Голод — в разгар изобилия, в то время как в Америке во времена Великой Депрессии в 1930-х гг. фермеры в буквальном смысле слова были вынуждены бросать поросят под плуги тракторов, миллионы находились на грани голодной смерти. Эти «внутренние противоречия» капитализма, как на­звал их Маркс, были живым доказательством иррациональнос­ти социальной системы, которую утилитаристы провозгласили царством разума.

Но даже эта ужасная инструментальная иррациональность [противоречивость] капитализма была лишь средством, так ска­зать, ведущим к реальному противоречию — к разлагающей бес­человечности капитализма, действительно испытываемой про­мышленными рабочими. Вы все слышали термин отчуждение. Сегодня он стал модным словечком и используется по отноше­нию к чему угодно, начиная от психического расстройства и кончая просто скукой. Термин был впервые использован не­мецким философом Георгом Вильгельмом Фридрихом Гегелем и перенят у него Марксом для описания того, что происходит с людьми, работающими при капитализме. Маркс считал, что люди по природе являются производительными животными, которые в совместной деятельности разумно и целенаправлен­но преобразуют природу в товары, служащие удовлетворению их потребностей и желаний. В процессе производства люди «объективируют» себя, т. е. созидают то, что первоначально существовало просто в виде идеи в их уме, внешним по отно­шению к себе в форме объекта или состояния дел, создавая их своим трудом. Наиболее значительным актом такой самообъективации является рождение человека, но аналогичную струк­туру творческой деятельности можно видеть и в сельскохозяй­ственном планировании, возделывании, уходе за полем и сборе урожая, в работе плотника (задумывание вещи, распиловка, строгание и обработка деталей), а также в творении скульптора и творчестве поэта.

ОТЧУЖДЕНИЕ — согласно Марксу, отчуждение есть состояние войны с собственной природой, с продуктами собственного труда и рабочих друг с другом. Маркс утверждает, что капитализм разруша­ет способность человека к творческому и производительному труду, делая людей несчастными в их труде, неудовлетворенными своим свободным временем и неспособными реализовать свой человечес­кий потенциал. Истоки Марксовой концепции отчуждения лежит в работах немецких философов начала XIX в.

Чтобы быть действительно счастливыми, считал Маркс, люди нуждаются в производительном, удовлетворяющем труде. Он от­верг утилитаристское понятие счастья, согласно которому счастье состоит лишь в удовлетворении желаний. Но процесс «объектива­ции», с помощью которого люди опредмечивают себя в своих творениях, в своем преобразовании природы и во взаимодействии друг с другом, может быть искажен и извращен. Если продукты нашего труда выводятся из-под нашего контроля, если сам про­цесс труда превращен в род подчинения высшим силам, тогда все, что мы производим, будет казаться нам не удовлетворением на­ших потребностей, а жестоким врагом, противоречащим нашей человеческой природе. Все, что было объективировано, станет чуждым. Короче, нормальная объективация превратится в деструк­тивное отчуждение.

Согласно Марксу, капитализм систематически разрушает нашу потребность в доставляющем удовлетворение труде всеми воз­можными способами. Разумеется, существует множество видов труда. Но это не независимый труд, это не труд, направленный на удовлетворение истинно человеческих потребностей, это не здо­ровый, приносящий удовлетворение труд; это труд конкурирую­щий, который настраивает рабочего против рабочего, рабочего против капиталиста и капиталиста против капиталиста. Самая производительность капитализма делает его адом на земле, ибо уже в тот момент нашей истории, когда мы впервые достигли такого уровня технологии, при котором нам не грозят голод, бо­лезни и нищета, внутренние противоречия нашей системы собст­венности ввергли нас в пучину страданий гораздо худших, чем те, которые были известны в средние века.

Здесь мы приводим лишь небольшой отрывок из работы Марк­са об отчужденном труде из неопубликованной и неоконченной рукописи, известной под названием «Экономико-философские рукописи 1844 г.».

В чем же заключается отчуждение труда? Во-первых, в том, что труд является для рабочего чем-то внешним, не принадлежащим к его сущ­ности, в том, что он в своем труде не утверждает себя, а отрицает, чувствует себя не счастливым, а несчастным, не развертывает свобод­но свою физическую и духовную энергию, а изнуряет свою физичес­кую природу и разрушает свой дух Поэтому рабочий только вне труда чувствует себя самим собой, а в процессе труда он чувствует себя оторванным от самого себя. У себя он тогда, когда он не работает; а когда он работает, он уже не у себя. В силу этого труд его не добровольный, а вынужденный; это — принудительный труд. Это не удовле­творение потребности в труде, а только средство для удовлетворения других потребностей, нежели потребность в труде. Отчужденность труда ясно сказывается в том, что, как только прекращается физичес­кое или иное принуждение к труду, от труда бегут, как от чумы. Внешний труд, труд, в процессе которого человек сам себя отчуждает, есть принесение себя в жертву, самоистязание. И, наконец, внешний характер труда проявляется для рабочего и в том, что этот труд при­надлежит не ему, а другому, и сам он в процессе труда принадлежит не себе, а другому.

КАРЛ МАРКС. «Экономико-философские рукописи 1844 г.»

Что же можно предпринять против иррациональности и дегу­манизации капитализма? Ответ Маркса, как вам известно, — ре­волюция, социалистическая революция рабочих против капита­листов. Революция, полагал Маркс, имеет несколько задач. Во-первых, она должна свергнуть систему частной собственности на средства производства, которые при капитализме находятся в руках немногих, сконцентрировавших у себя технологию, фабрики, сырье и машины, произведенные коллективно трудом многих поколений рабочих. Во-вторых, она должна заменить систему производства ради прибыли системой производства для удовле­творения человеческих потребностей. Люди могут совместно оп­ределять свои потребности и использовать свои таланты в работе по их удовлетворению. Чисто случайная возможность получения прибыли не будет более критерием для принятия решений об инвестировании капитала и экономического роста. Например, строительство в Соединенных Штатах высококлассных домов, в которых, однако, нет острой необходимости, даст большую при­быль, тогда как строительство добротного, красивого и дешевого жилья даст прибыль значительно меньшую либо вообще окажется неприбыльным. Неважно. Если дешевые дома будут нужны, то для них в первую очередь будут предоставляться строительные материалы и рабочая сила. Наконец, капиталистическая система распределения на основе рыночной регуляции будет заменена разумной и гуманной системой распределения по потребностям. Главный лозунг капитализма может быть сформулирован следую­щим образом: «От каждого — как можно больше, каждому — как можно меньше». При социализме же основной лозунг: «От каждо­го по способностям, каждому по труду». Маркс говорил, что когда будет достигнута высшая стадия коммунизма, то на знамени об­щества будет начертан лозунг: «От каждого по способностям, каждому по потребности».

СОЦИАЛИЗМ — экономическая и социальная система, основанная на коллективной общественной собственности на средства про­изводства, рациональном планировании экономических инвестиций и экономического роста, на приблизительно равном распределении товаров и услуг и на производстве, направленном на удовлетворение человеческих потребностей, а не на получение прибыли собственни­ком. Истоки современного социализма лежат в учении французских социалистов XIX в., но ведущим социалистическим философом был немец, Карл Маркс.

Коллективная собственность на средства производства, про­изводство не ради прибыли, а ради потребления, распределение по потребностям, а не по платежеспособности. С такими преоб­разованиями социализм мог бы преодолеть инструментальную и сущностную иррациональность капитализма и уничтожить от­чуждение людей от продукта труда, от самого труда, от своей человеческой природы и друг от друга.

Маркс писал это в середине XIX в., и с тех пор прошло более ста лет. Последняя серьезная депрессия была полвека назад. В индустриально развитых странах, несмотря на продолжающееся неравенство в благосостоянии, рабочие достигли такого уровня жизни, о котором Маркс не мог и мечтать. Правительства, прово­дя политику активного вмешательства в управление бюджетом и денежный контроль, смягчают колебания взлетов и спадов, ко­торые Маркс считал доказательством внутренней нестабиль­ности капитализма. Несмотря на то, что половина мира назы­вают себя марксистами, что в Советском Союзе, Китайской Народной Республике и десятке государств поменьше сущест­вует намерение построить коммунизм, разве не оказалось по прошествии времени и в результате происшедших с тех пор событий, что Маркс ошибся? Уместна ли его критика капита­лизма сегодня?

Ни один вопрос не вызывал столь жарких споров в области экономики, политических наук или философии. Одним из со­циальных критиков, защищавших современную версию Марксовой теории, был немецкий (по рождению) философ Герберт Маркузе. Маркузе (1898—1979) получил образование в Берлине и Фрайбуре, а затем поступил в Институт социальных исследо­ваний во Франкфурте. Спасаясь от нацистских преследований евреев и интеллигенции, в 1934 г. переехал в Соединенные Штаты. В течение многих лет он преподавал в университете Брэндиз, а затем в Калифорнийском университете в Сан-Диего. Маркузе относится к тем социальным мыслителям XX в., которые стремились соединить социальные воззрения Маркса с психо­логическими взглядами Фрейда в попытке создать всеобъем­лющую критическую социальную теорию. В книге «Одномер­ный человек», возможно, наиболее влиятельной его книге, Маркузе утверждает, что управляемая экономика и возросшее материальное благосостояние рабочих при современном капи­тализме ни в малейшей степени не умаляют фундаментальной сущности и инструментальной иррациональности, обнаружен­ной Марксом более ста лет назад. Он утверждает, что удовле­творение потребностей рабочих при развитом капитализме скорее кажущееся, чем реальное. Благодаря манипулированию желаниями с помощью рекламы, массовой культуры, телевиде­ния и образования, рабочие оказываются в условиях, когда они довольствуются тем, что им предлагают, вместо того чтобы настаивать на получении того, что им действительно нравится. Чтобы избежать инфляции и спада, капитализм расточает трил­лионы, вкладывая их в ненужную оборону, тогда как города погибают и человеческие возможности остаются нереализо­ванными. Сама внешняя, поверхностная размеренность и стабильность жизни современного капиталистического обще­ства являются дополнительным показателем его внутренней иррациональности, ибо если капитализм в девятнадцатом сто­летии был явно бесчеловечным, свидетельствуя тем самым по меньшей мере о своей неадекватности, то современный капита­лизм успешно скрывает свою антигуманность. Называть это про­грессом все равно, что согласиться, что рабы становятся свобод­ными, когда удается заставить их полюбить свои цепи. Предлагае­мый отрывок взят из введения к книге Маркузе. В нем излагаются основания его критики капиталистического общества, филосо­фии и идеологии.

Разве угроза ядерной катастрофы, которая может уничтожить все человечество, не идет на пользу rex сил, которые сохраняют эту опасность? Усилия по предотвращению такой катастрофы затме­вают поиски ее потенциальных причин в современном индустри­альном обществе. Эти причины остаются неопределенными, не­выявленными и неискорененными в обществе, поскольку они отступают перед слишком очевидной угрозой извне — Западу со стороны Востока и Востоку со стороны Запада. Столь же очевид­ная необходимость быть в постоянной готовности, жить на грани, лицом к лицу с вызовом. Мы подчиняемся миролюбивому производству средств уничтожения, совершенствованию опустошения, обучению методам зашиты, которое уродует защищающих и то, что они защищают.

Если мы попытаемся установить связь между причинами опас­ности и тем способом, по которому строится общество и организуют­ся его члены, то мы немедленно столкнемся с фактом, что развитое индустриальное общество становится богаче, больше и лучше по мере увековечения этой опасности. Защитные структуры облегчают жизнь большому числу людей и расширяют владычество человека над при­родой. По этим причинам наши средства массовой информации не испытывают затруднений в продаже такого рода интересов всем бла­горазумным людям. Политические потребности общества становятся индивидуальными потребностями и желаниями, их удовлетворение способствует занятости и благосостоянию общества, и кажется, что все вокруг есть самовоилощение Разума.

И тем не менее это общество целиком иррационально. Его про­изводство разрушительно для свободного развития человеческих по­требностей и способностей, мир в нем поддерживается с помощью постоянной угрозы войны, его рост зависит от подавления реальных возможностей мирной борьбы за существование — индивидуальной, национальной и международной. Это подавление, столь отличное от того, которым характеризовались предшествующие, ранние стадии развития нашего общества, действует сегодня не с позиции естест­венной или технической незрелости, а скорее с позиции силы. Спо­собности современного общества (интеллектуальные и материаль­ные) неизмеримо выше, чем когда-либо раньше, — это означает, что возможности преобладания общества над индивидом неизмеримо выше, чем когда-либо раньше. Наше общество отличается завое­ванием центробежных социальных сил с помощью технологии, а не террора на двойной основе подавляющей эффективности и воз­растающего уровня жизни...

Тот факт, что практически все население принимает (а его заста­вили принять) это общество, не делает последнее менее иррацио­нальным или менее достойным осуждения. Различие между истин­ным и ложным сознанием, подлинным и сиюминутным интересом до сих пор остается значимым. Но это различие должно иметь закон­ную силу. Люди должны стремиться к тому, чтобы увидеть его и найти свой путь отложного к истинному сознанию, от своих сиюми­нутных интересов к интересам подлинным. Они могут сделать это только в том случае, если они живут с желанием изменить свой образ жизни, с отказом от абсолютности, с отрицанием отрицания. В дей­ствительности, современное общество ухитряется это желание пода­вить до такой степени, когда еще возможно «снабжение вещами» в большом количестве и использование научного завоевания природы для научного завоевания человека.

ГЕРБЕРТ МАРКУЗЕ. «Одномерный человек»

Критика американского общества Маркузе поднимает поли­тические и нравственные вопросы, а кроме того затрагивает и весьма глубокие метафизические проблемы, которые были пред­метом философских споров еще со времен Платона Маркузе знает, что американцы свободны принять или отвергнуть эконо­мическое и социальное устройство, которое он осуждает как «одно­мерное». Он даже готов допустить, что при опросе общественного мнения большинство американцев скажут, что им нравятся поку­паемые ими на свои деньги товары широкого потребления и раз­влечения, которыми они заполняют часы досуга. Но Маркузе утверждает обратное, а именно что, несмотря на их официальную свободу и кажущуюся удовлетворенность политикой и культурой американского общества, на самом деле американцы по сути своей несвободны, поскольку их мышление развращено и сами их жела­ния искажены давлением репрессивных институтов капиталисти­ческого общества.

Можно ли говорить, что человек несвободен, когда сам он думает, что свободен? Может ли человек не желать чего-либо, тогда как сознательно верит, что хочет этого? Бентам и утилита­ристы считают, что нет. Желание есть сознательное состояние разума, которое я непосредственно и безошибочно осознаю, я могу ошибиться в том, что желаемая мною вещь обязательно принесет мне удовольствие, но я не могу ошибиться в своем желании. Более того, продолжают утилитаристы, счастье или удовольствие также являются сознательным состоянием разу­ма, и я просто не могу ошибиться в оценке, счастлив ли я. Другие люди могут ошибаться в оценке моего самочувствия — я могу иметь странную привычку хмуриться, когда мне хорошо — но сам я никогда не смогу ошибиться в собственном ощуще­нии счастья.

Ни Платон, ни Маркузе с этим не согласны. Оба они, а также многие другие философы утверждают, что человек действительно может быть несчастлив, не зная об этом. Люди обманывают себя, лгут сами себе, зачастую отказываются признавать испытываемую ими нужду, поскольку встретиться лицом к лицу с фактом этой нужды бывает очень тяжело. Обманывая же себя относительно собственного счастья, люди могут становиться рабами страстей, идеологии, привычек или фантазий, постоянно воображая при этом, что они свободны.

Это сильный, но одновременно и опасный аргумент. Как мы уже видели, незамысловатая психология Бентама служит основа­нием для демократической политической философии либераль­ного движения. Коль скоро мы начали с утверждения, что обычные люди не могут судить о том, действительно ли они счастливы, то отсюда только один шаг до заключения, что какой-нибудь мудрый и сильный диктатор примет за них лучшее решение. Этот путь ведет к тирании и тоталитаризму XX в. Но если мы отбросим понятие ложных удовольствий и самообмана, то мы потеряем всякую возможность критики нашего общества. Мы вынуждены принять это поверхностное понятие, что то, что кажется лю­дям приятным, действительно таковым и является. Мы исклю­чаем возможность того, что самопознание людей совершенст­вуется.

По моему собственному суждению, выдвинутое Платоном, Марксом, Маркузе и другими положение о том, что люди могут быть несчастны и даже не «знать» об этом — не признаваться в этом даже самим себе, было по существу правильным. Но, как и все сильные критические аргументы, этот также опасен и должен использоваться осторожно. Прежде чем у нас появятся основания заявить, что люди обманываются в оценке собственно­го счастья, нам потребуются непоколебимые эмпирические сви­детельства (как и свидетельства, используемые психиатром при диагностике умственных заболеваний). И даже после того, как мы сделаем серьезно обоснованное суждение, вряд ли мы бу­дем вправе заставлять людей делать то, что действительно сделает их счастливыми.

 

Основные положения главы третьей

1. Джон Стюарт Милль посвятил свою жизнь тому, чтобы при­менить принцип утилитаризма к решению социальных проб­лем. В серии своих работ он трояким образом пересмотрел этот принцип:

а.   Он разделил низшие и высшие удовольствия.

б.   Он обратил внимание на роль привычки или обычая в экономической жизни.

в.   Он отрицал право государства вмешиваться в частную жизнь людей.

2. Утилитаристы защищали свободный рынок или принцип сво­бодного предпринимательства, согласно которому покупате­ли и производители должны быть свободными, чтобы   за­ключать на торгах удачные сделки без вмешательства прави­тельства.

3.   Консерваторы, такие, как Эдмунд Берк и Алексис де Токвиль выступали против нового капиталистического общества как разрушающего старый, милый сердцу порядок жизни, а также потому, что в нем своекорыстный разум ставился выше тра­диции и благоговения перед институтами.

4. Такие социалисты, как Карл Маркс, критиковали капитализм за эксплуатацию рабочего класса, за извращение процесса труда, в силу которого он стал источником горя и страда­ний, вместо того чтобы быть источником саморазвития, и за втягивание экономики во все более серьезные кризисы. Маркс заявил, что социалистическая революция положит конец капитализму путем передачи собственности и конт­роля над общественными средствами производства в руки рабочего класса.

Политическая философия

ЖАН-ЖАК РУССО

(1712-1778)

одна из наиболее парадоксальных фигур в современной европейской литературе Родился в г Женеве (Швейцария), провел ранние годы в доме своих родителей (мать его умерла через несколько дней после его рождения) В возрасте шестнадцати лет он был обращен в католицизм, хотя и не был сторонником ни одной ортодоксальной религии После нескольких попыток работать преподавателем музыки и домашним учителем, Руссо наконец нашел свое истинное призвание — быть писателем, человеком литературы

Произведения Руссо могут быть разделены на две группы, как бы противоположные друг другу по основным положениям Его автобиографическое произведение «Исповедь», романы «Эмиль» и «Юлия, или Новая Элоиза», и его «Рассуждения о науках и искусствах» глубоко пронизаны сентиментальной идеей о том, что наша природа по сути своей хороша, а цивилизация есть великий развратитель, что руководствоваться в жизни можно лишь чувствами, а не разумом, и что люди только тогда станут по-настоящему нравственными, когда будут устранены препятствия для реализации культурной основы жизни Однако в своей важнейшей работе — «Об общественном договоре» — Руссо кратким и строго логическим путем доказывает, что справедливое государство и нравственность сами по себе возникают усилием наших рациональных способностей

Таким образом Руссо является апостолом обоих подходов — чувств, слез, симпатий, с одной стороны, и разума — с другой Будучи чрезвычайно чувствительным человеком, как показывают его романы и автобиография, Руссо был также глубоко несчастным человеком, и в последние два года своей жизни он, предположительно, страдал от прогрессирующего психического расстройства, кульминацией которого стало умопомешательство В мире беллетристики он был первым и, возможно, величайшим сентименталистом бесчисленные романы XVIII—XIX вв несли на себе отзвук прославления им чувствующего сердца и природной добродетели человека В политической философии он выступает как классический сторонник учения о социальном контракте (общественном договоре), на котором построена современная теория демократии

I РУССО И ТЕОРИЯ ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА

Литературный мир любит сплетничать, и в лице Жан-Жака Руссо, — enfant terrible литературы XVIII в. (фр. букв, «ужасный ребенок», человек, смущающий окружающих своей непосредственностью), — он нашел объект бесконечных предположений и щекотливых догадок. Со времен великого средневекового логика Абеляра, женившегося на своей молодой подопечной — Элоизе — и на свою беду кастрированного, мир не знал философа, чей беспорядок в личной жизни столь сильно контрастировал бы с ясностью и строгостью его мысли. Жизнь и произведения Руссо предстают перед нами как бесконечная цепь парадоксов и противоречий Он великий апостол того, что в XVIII в. называлось «сентиментальностью», чьим идеалом было чувствительное сердце, наполненные слезами глаза, восторженное излияние неуправляемых эмоций И в то же время его работы оказали сильное влияние на такого убежденного ревнителя чистого разума, каким был Иммануил Кант. Руссо восхвалял природу, пасторальную сельскую жизнь; он осуждал цивилизацию и городскую жизнь, которые развращают и разрушают врожденную добродетель человека. Родился он в Женеве, одном из великих городов-государств XVIII в., и провел наиболее плодотворные годы своей жизни в столице Европы — Париже. Его политическая философия, его романы, даже его знаменитая автобиография, такая откровенная и такая загадочная, — все они словно рождены для того, чтобы создать для нас образ вечного юноши, восстающего против мира взрослых и посмеивающегося над ограничениями, вытекающими из необходимости дисциплины и ответственности. Удивительно, однако, что до сорока лет Руссо не внес никакого вклада в мир европейской литературы, и именно сорокалетний возраст стал наиболее плодотворным периодом его жизни — возраст, когда большинство философов и писателей отказываются от своих юношеских фантазий и ищут компромисс, порожденный периодом зрелости.

Руссо родился в 1712г. в городе Женеве. Его юность и ранние годы зрелости были хаотичными. Мать Руссо умерла почти сразу после его рождения, а легкомысленный отец, занимавшийся до десяти лет воспитанием сына весьма беспорядочно совершенно оставил это занятие впоследствии. Даже по меркам тех дней он получил неполное общее образование, и в период от двадцати до тридцати лет находился в творческих изысканиях, пытаясь, кроме всех прочих занятий, получить статус музыкального теоретика. Наконец, в возрасте тридцати восьми лет он принял участие в конкурсе, проводимом Дижонской Академией (Франция). Тема была весьма популярной в просвещенных кругах того времени, а именно шел спор о том, способствовало ли возрождение наук и искусств в период после средневекового упадка развращению нравов или их очищению. Руссо занял непопулярную позицию, выдвинув тезис о том, что возрождение античной культуры развратило мораль! Он получил первую премию и таким образом создал себе имя; при этом, за ним утвердилась репутация иконоборца, разрушителя общепринятых мнений и утвердившихся учений.

Всю свою жизнь Руссо был чрезвычайно ранимым человеком, и по мере того, как он становился старше и более знаменитым, усиливалась и его склонность к паранойе. Одним из следствий отклонений его психики было резкое неприятие им цивилизации. Он наглядно продемонстрировал, если такая демонстрация вообще была уместна, что даже философы не застрахованы от детских выходок. Вкратце, дело обстояло следующим образом. Работы Руссо конца 50-х — начала 60-х годов XVIII в. навлекли на него немилость со стороны правительств Швейцарии и Франции из-за его выступления против официальной ортодоксальной религии и опасных республиканских политических симпатий. В то время существовало тесное общение между литературным миром Англии и Франции. Дэвид Юм, великий шотландский философ, имел много друзей среди французских философов, как их называли, и решил помочь Руссо. В то время в обычае королей было обеспечивать пансионы выдающимся деятелям литературы и искусства, и Юм хотел, чтобы английский король Георг III предоставил такой пансион Руссо. Руссо приехал в Англию, но был уверен в том, что на самом деле Юм плетет против него интриги, чтобы испортить его репутацию. Поэтому в своих письмах к выдающимся представителям литературного Лондона он начал поспешно выступать против самого Юма и против его работ. Дэвид Юм был весьма милым, благовоспитанным и самым порядочным человеком, которого только можно вообразить, до тех пор пока дело не касалось одной вещи — его литературной репутации. Можно было нападать на мораль, которую он проповедовал, высмеивать его полноту и медвежью фигуру, дразнить его на званом обеде или смеяться над ним в салонах, и он отвечал на это лишь улыбкой или вежливой остротой. Но критика качества и оригинальности его произведений приводила его в бешенство! Поэтому Юм нанес Руссо ответный удар в своих письмах, в которых он отстаивал свою позицию и нападал на Руссо. Жан-Жак, вообразивший, что его жизнь оказалась в опасности, прыгнул в экипаж и. спасаясь бегством из загородного дома, предоставленного ему Юмом, помчался к Ла-Маншу с тем, чтобы взять лодку и успеть переправиться во Францию до того, как Юм и его тайные сообщники покончат с ним. Это привело к тому, что вся литературная Европа осмеяла Руссо, сочтя его сумасшедшим.

Мог ли такой человек действительно заниматься философией? Несомненно! Мнения философов здесь расходятся, так же как и мнения тех, кто составляет сборные по бейсболу или футболу, но лично я считаю, что Жан-Жак Руссо — величайший политический философ, который когда-либо жил на земле. Его имя сделала бессмертным одна небольшая книга «Об общественном договоре» — работа, занимающая не более ста страниц. В этой краткой, блестящей работе Руссо формулирует фундаментальную проблему философии государства и делает заслуживающую всяческой похвалы, хотя в конечном счете и неудачную попытку решить ее. Откуда же такая слава, спросите вы, если он так и не смог найти решение поставленной проблемы? В философии, как и в других науках, зачастую самым важным является правильная постановка вопроса, и несмотря на то, что философы занимались исследованием природы государства еще за 2000 лет до Руссо, он был первым, кто уловил суть проблемы и понял, насколько трудно будет найти се решение.

В предыдущей главе мы рассмотрели несколько путей, которыми шли философы, пытаясь найти ответ на общий вопрос «Что такое хорошее общество?» Мы поняли, что основными в этой области являются нравственные проблемы справедливого распределения богатства. В определенном смысле вопросы, которые ставятся социальной философией, как много лет тому назад предполагал Платон, во многом являются эстетическими, выступая как вопросы этики скорее в социальном, а не в индивидуальном плане. Однако существует и совершенно особый ряд вопросов, связанный с исследованием государства, при изучении которого недостаточное внимание уделяется общим проблемам этики и социальной философии.

Политическая философия — это прежде всего философское исследование государства, вот почему прежде всего нам необходимо определить, что мы понимаем под государством и какие философские проблемы возникают в связи с этим. К истории какого народа мы бы не обратились, какую бы точку земного шара не стали бы рассматривать, мы видим, что люди всегда были организованы в социальные группы с определенными территориальными ограничениями, или границами. В каждом таком географическом союзе есть люди, которые правят, устанавливают порядок, руководят, используют силу, чтобы заставить других подчиняться, другими словами, какая-то группа, которая устанавливает и следит за соблюдением законов. Эта небольшая группа и есть то, что мы называем государством. Иногда эта правящая группа состоит из одного-единственного человека и его приверженцев — короля или королевы, генерала или диктатора, священника или папы и группы верноподданных. Иногда группа представлена наследственным классом, примером которого может быть военная аристократия. Группа может быть политической кликой или партией, осуществившей победоносную революцию, свергнув предшествующих правителей. Это может быть даже, как это происходит в США, большая группа людей, получивших на выборах голоса большинства избирателей. Но кем бы ни был тот, кто издает закон, отдает команды и заставляет подчиняться им всех живущих на данной территории, он является государством.

Существование государств может определяться различными целями: они могут существовать для выполнения принципов религиозной веры, для поддержания общего мира и безопасности, для обеспечения благосостояния отдельных людей или всего населения, проживающего на данной территории, или ради соблюдения справедливости и спокойствия. Государство может даже существовать просто для собственного обогащения и удовлетворения своих потребностей, независимо от желания и нужд всего остального населения. Существует такое множество различных целей, ради которых существуют государства, что не будет большой пользы от перечисления основных или базовых функций, выполняемых государством до тех пор, пока оно является таковым. Философы выразили эту мысль, сказав, что государство не может быть определено телеологически. Это просто означает, что мы не можем объяснить, что такое государство в терминах цели (телеос по-гречески означает «конец» или «цель»), к достижению которой оно стремится. Однако все государства, независимо от того, из кого они состоят, и независимо от целей, которые они преследуют, имеют иве общие характерные черты. Однажды, осознав эти две черты, вы поймете, что представляет собой государство, а также сможете ответить на вопрос: какова фундаментальная проблема политической философии.

Во-первых, государство всегда и везде использует силу для того, чтобы добиться подчинения своим командам. Эта сила может принимать образ вооруженных солдат, полиции, тюрем и смертных казней. Иногда, чтобы восстановить порядок, достаточно лишь угрозы применения силы в отношении непокорных граждан. Не менее эффективно, чем кнут или дубинка, могут быть использованы экономические угрозы. Но за спиной суда всегда стоит полиция, выполняя не только церемониальную роль.

Однако сила сама по себе не делает группу людей государством, поскольку банда грабителей, армия захватчиков и даже просто вооруженный человек, ограбивший вас на темной улице, — все они используют силу, чтобы заставить вас подчиняться, никто, тем не менее, не называет разбойников, армию или грабителя «государством». Второй, более важный признак государства состоит в том, что, отдавая команды и грозя карой, оно одновременно претендует на право командовать и право подчинять. Что же до грабителя, то он не претендует на свое право грабить вас. Он говорит: «Кошелек или жизнь!» и никогда не говорит: «Отдавай кошелек, он принадлежит мне по праву». Но когда государство присылает вам налоговый счет, или приказывает явиться для прохождения военной службы, или же остановиться на красный сигнал светофора, или предоставляет вам возможность управлять машиной лишь при наличии водительских прав, оно претендует на право подчинять вас себе. На языке политической философии это означает, что государство претендует на то, чтобы быть легитимным.

В пьесах Шекспира есть замечательная сцена (Генрих IV, часть 1), в которой группа заговорщиков собирается напасть на королевские войска. Один из членов группы — уэльский предводитель Глендаур заявляет, что обладает некой магической силой, располагает солдатами. Пытаясь своей удивительной силой произвести впечатление на приятелей-заговорщиков, он хвастает: «Я духов вызывать из тьмы умею!» Однако Готспер, который руководит заговорщиками, оказывается не очень впечатлительным человеком и отвечает: «И я, как, впрочем, всякий человек. Все дело в том, появятся ли духи?» (Пер. Б. Пастернака). Вся соль заключается в том, что одно дело сделать заявление, и совершенно другое — заставить кого-либо поверить в него. Действительно примечательным является то, что люди весьма склонны принимать притязания государства, правящего на той территории, где они живут, за легитимность. Время от времени люди восстают против государства, а некоторые философы, называемые анархистами, отрицают притязания государства на право управлять. Но в общем и целом, когда государства издают законы и заявляют о своем праве проводить их в жизнь, люди верят этому заявлению и подчиняются, далее если их не заставлять делать это. Разумеется, последнее является решающим, поскольку большинство из нас «подчиняется» вооруженному грабителю или армии, захватившей наш город и угрожающей нам оружием. Мы «подчиняемся» потому, что не хотим быть застреленными. Циники могут сказать, что это единственная причина, по которой каждый из нас подчиняется закону, но вес исторические и социологические примеры свидетельствуют об обратном. За исключением самых необычных обстоятельств люди подчиняются закону более добросовестно, чем того требует угроза наказания. Разумеется, они подчиняются по привычке, но еще и потому, что искренне верят в то, что государство имеет право командовать ими. В конце концов, думают они, это закон. Насколько часто каждый из нас делает что-то или не делает чего-то просто потому, что закон предписывает нам делать или не делать это? Как можно еще объяснить то, что полицейский справляется с большой толпой, если не этой верой в легитимность закона? Как могут несколько тысяч сотрудников Департамента государственных сборов собирать налоги с 200 миллионов американцев? Как может лейтенант вести взвод испуганных солдат под огонь неприятеля? Как, наконец, может старый и слабый король покорить своей воле молодых, сильных, честолюбивых герцогов, принцев и генералов?

Уверенность в легитимности власти государства является тем цементом, который скрепляет здание политического общества.

ЛЕГИТИМНАЯ ВЛАСТЬ — право отдавать распоряжения, которым подчиняются остальные в силу требований морали. Государства претендуют на легитимную власть, когда заявляют, что они имеют право принимать законы, которым граждане (или подданные) должны подчиняться, независимо от того, будут ли они наказаны за неподчинение, или нет. Демократические государства основывают свое требование легитимной власти на том факте, что они избраны теми людьми, которыми управляют, и таким образом говорят от имени народа.

Это то средство, более сильное, чем армия или суды, с помощью которого государство заставляет подчиняться нас своим законам. Поэтому мы можем суммировать универсальные характеристики государства, сказав, что государство есть группа людей, заявляющих о своем праве требовать подчинения командам на данной территории и преуспевающих в том, что большинство проживающих на этой территории людей принимают это заявление. Группа людей, сделавшая такого рода заявление, и претендует на политическую власть. Таким образом, государство есть группа людей, которая требует политической власти и чье требование принимается большинством тех, к кому оно обращено.

Итак, государство претендует на политическую власть и это требование принимается. Но одно дело получить согласие других людей принять нечто сказанное вами, а совсем другое — иметь право на это. Я могу заявить, что я доктор, и если достаточное число людей поверит мне, я могу открыть кабинет и начать выписывать лекарства. Но это не сделает меня доктором. Мои «пациенты» могут ошибиться и не понять, что я не лечу их, однако, даже это не делает меня доктором. Точно так же группа может заявить о своем праве управлять, и люди могут принять их претензии, но это не сделает их требование истинным.

Фундаментальный вопрос всей политической философии очевиден: Когда можно говорить о том, что группа, называющая себя государством, действительно имеет право управлять? Или лучше мы зададим вопрос иначе, поскольку приведенный выше подразумевает, что государство хотя бы иногда имеет такое право: Имеет ли вообще группа лиц право командовать?

Тот же самый вопрос может быть сформулирован иначе, если мы обратим внимание не на того, кто отдает команды, а на того, кто им подчиняется. Будучи гражданином, я считаю, что государство — это группа людей, которая командует мною. Если я уверен в том, что обязан подчиняться их командам, то считаю их конституционным законным государством. В противном случае я считаю их тиранами. Для гражданина фундаментальный вопрос политической философии звучит следующим образом: Обязан ли я вообще подчиняться приказаниям, данным группой, называющей себя государством?

Во времена античности и в средние века обязанности гражданина перед правителем считались ограниченными и обусловленными исполнением правителем своих обязанностей суверена. Но в XVI и XVII вв., в ответ на фундаментальные изменения соотношения власти аристократии, монархии и нового среднего класса, появляется тенденция, в рамках которой настаивается на признании власти правителя абсолютной. Заявлялось, что король является единственным носителем основной политической власти — суверенитетом. Такое название она получила в то время. Считалось, что все остальные члены общества, независимо от обстоятельств, должны подчиняться его приказаниям. При этом, обычно существовало религиозное обоснование этого заявления — король является наместником, представителем Бога на земле; но иногда апеллировали и к первоначальному соглашению или контракту.

Ничем не подкрепленная претензия короля на абсолютную власть была неприемлема для философов Просвещения. Человек, преклоняющий голову перед Богом или колени перед королем, просто делает себя его рабом. Выражаясь языком Иммануила Канта, который, как мы уже говорили, находился под сильным влиянием Руссо, подчинение приказам другого означает потерю автономии, отрицание своего собственного разума.

Поэтому для политических философов XVII и XVIII вв. проблема обязательства перед государством превращается в новую более сложную проблему: Существует ли способ, с помощью которого я могу подчиняться приказам легитимного государства, не отказываясь в то же время от своей свободы и автономии? Руссо, с присущей ему гениальностью, осознал эту проблему глубже, чем кто-либо до него, и сформулировал ее с большей точностью и выразительностью. В шестой главе книги «Об общественном договоре» он обозначил эту проблему следующим образом:

Найти такую форму ассоциации, которая защищает и ограждает всею общею силою личность и имущество каждого из членов ассоциации, и благодаря которой каждый, соединяясь со всеми, подчиняется, однако, только самому себе и остается столь же свободным, как и прежде. [Руссо Жан-Жак. Трактаты М.: Наука, 1969. С. 160]

Для философов государства, решавших в XVII—XVIII вв. проблему законной власти, распространенным решением был проект, названный ими общественным договором. Власть государства, говорили они, может основываться только на соглашении между всеми людьми, которыми данное государство должно управлять. Идея договора, разумеется, была взята из законодательства, где она была представлена соглашением двух сторон, заключаемым ими с целью взаимной выгоды. Покупатель и продавец на рынке заключали договор друг с другом, согласно которому покупатель должен был заплатить оговоренную сумму

ОБЩЕСТВЕННЫЙ ДОГОВОР — добровольное, единодушное соглашение между всеми членами общества с целью объединиться в политическое сообщество и повиноваться законам, издаваемым коллективно избранным правительством. В политической мысли XVII и XVIII вв. притязания государства на легитимность обосновывались реальным или гипотетическим общественным договором

денег к данному сроку, а продавец обязан поставить товар в таком-то количестве и такого-то качества. Основой договора является то, что юристы называют quid pro quo или «это за то»; для того, чтобы получить выгоду, каждая сторона должна была строго придерживаться договора, тем самым делая его обязательным. Право каждой стороны, распространяющее обязательное действие договора на другую сторону, проистекает из двух вещей: во-первых, каждая сторона добровольно обещает соблюдать договор, и потому связывает себя словом; во-вторых, каждая сторона извлекает выгоду из договора и потому обязана возвращать доход другой стороне в соответствии с заключенными соглашениями.

Теоретики общественного договора, как их стали называть, задумали вновь возвести идею политических обязательств к договору или общественному соглашению между гражданином и всеми остальными членами общества. Если бы можно было вообразить, что каждый гражданин действительно заключил такого рода соглашение, то загадка легитимной власти государства была бы решена. Во-первых, тогда можно было бы объяснить причину, почему и при каких условиях гражданин должен подчиняться закону. И это было бы очень просто: он был бы обязан подчиняться законам того государства, которое он сам вызвал к жизни путем добровольного соглашения или договора. Если он скажет судье: «Кто ты такой, чтобы командовать мною? Кто ты такой, чтобы угрожать мне наказанием, если я откажусь подчиняться?», то судья мог бы ответить: «Я представитель того государства, которому ты сам обещал подчиняться, когда подписывал общественный договор». И если гражданин, продолжая сопротивляться, спросит: «Что же я получил от своих сограждан такого, что делает меня обязанным соблюдать заключенное с ними соглашение?», судья мог бы ответить ему на это: «Ты получил мир, общественный порядок, беспристрастную справедливость и преимущества цивилизованного общества».

Но гораздо более важным является то, что если бы гражданин спросил: «Как я могу подчиняться этому государству, которое я вызвал к жизни, не теряя своей самостоятельности и не отказываясь от своей свободы?», то судья мог бы ответить: «В этом, и только в этом государстве те, кто подчиняются, остаются свободными. Поскольку издающее законы государство состоит не из отдельных людей, проживающих на его территории, а включает в себе все население. Приказы, которым ты подчиняешься, это тс приказы, которые ты сам, будучи гражданином, издаешь, выполняя свою роль законодателя. В этом государстве тот, кто подчиняется закону, одновременно является законодателем! Через заключение общественного договора люди становятся правителями». Однако поскольку традиционно правитель называется «сувереном», то теория общественного договора есть учение о суверенитете людей, или, как это обычно называется, о народном суверенитете. (Это не означает, что людям это очень нравится. Это означает, что народу принадлежит верховенство. Именно это имел в виду Линкольн, когда говорил, что мы живем при правительстве, которое создано народом, состоит из народа и существует для народа.)

Вот как характеризовал общественный договор Руссо. Следует сказать, что этот отрывок тесно связан с ранее поставленной проблемой.

Статьи этого договора определены самой природой акта так, что малейшее видоизменение этих статей лишило бы их действенности и полезности; поэтому, хотя они, пожалуй, и не были никогда точно сформулированы, они повсюду одни и те же, повсюду молчаливо принимаются и признаются до тех пор, пока в результате нарушения общественного соглашения каждый не обретает вновь свои первоначальные права и свою естественную свободу, теряя свободу, полученную по соглашению, ради которой он отказался от естественной.

Эти статьи, если их правильно понимать, сводятся к единственной, именно: полное отчуждение каждого из членов ассоциации со всеми его правами в пользу своей общины; ибо, во-первых, если каждый отдает себя всецело, то остаются условия, равные для всех; а раз условия равны для всех, то никто не заинтересован в том, чтобы делать их обременительными для других.

Далее, поскольку отчуждение совершается без каких-либо изъятий, то единение столь полно, сколь только возможно, и ни одному из членов ассоциации нечего больше требовать. Ибо, если бы у частных лиц оставались какие-либо права, то, поскольку теперь не было бы такого старшего над всеми, который был бы вправе разрешать споры между ними и всем народом, каждый, будучи судьей самому себе в некотором отношении, начал бы вскоре притязать на то, чтобы стать таковым во всех отношениях; естественное состояние продолжало бы существовать, и ассоциация стала бы тиранической или бесполезной.

Наконец, каждый, подчиняя себя всем, не подчиняет себя никому в отдельности, и так как нет ни одного члена ассоциации, в отношении которого остальные не приобретали бы тех же прав, которые они уступили ему по отношению к себе, то каждый приобретает эквивалент того, что теряет, и получает больше силы для сохранения того, что имеет.

Итак, если мы устраним из общественного соглашения то, что не составляет его сущности, то найдем, что оно сводится к следующим положениям:

Каждый из нас передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, в результате для нас всех вместе каждый член превращается в нераздельную часть целого.

Немедленно вместо отдельных лиц, вступающих в договорные отношения, этот акт ассоциации создает условное коллективное Целое, состоящее из стольких членов, сколько голосов насчитывает общее собрание. Это целое получает в результате такого акта свое единство, свое общее Я, свою жизнь и волю. Это лицо юридическое, образующееся следовательно в результате объединения всех других, некогда именовалось Гражданскою общиною, ныне же именуется Республикою, или Политическим организмом; его члены называют этот Политический организм Государством, когда он пассивен, Сувереном, когда он активен, Державою — при сопоставлении его с ему подобными. Что до членов ассоциации, то они в совокупности получают имя народа, а в отдельности называются гражданами как участвующие в верховной власти, и подданными как подчиняющиеся законам Государства. Но эти термины часто смешиваются и их принимают один за другой: достаточно уметь их различать, когда они употребляются во всем их точном смысле.

ЖАН-ЖАК РУССО «Об общественном договоре» [Руссо Жак-Жак Трактаты М Наука, 1969 С   160-162]

Сразу возникает две проблемы. Во-первых, довольно сложно собрать всех вместе, когда необходимо издать закон. Каким образом могут люди подчиняться только самим себе, если они не принимают личного участия в создании законов? Обычное решение как политической теории, так и политической практики состоит в том, что учреждается система выборных представителей. Но Руссо не удовлетворяет такое решение. Если государство не предоставит каждому хотя бы небольшую долю участия в создании законов, то в конечном счете, считал он, тирания заменит свободу. Разумеется, это означает, что все граждане, а не просто несколько профессионалов, должны заниматься общественными делами. Но это, утверждает Руссо, и является ценой свободы. Позже в своей книге «Об общественном договоре» он высказался по этому поводу следующим образом:

Как только служение обществу перестает быть главным делом граждан и они предпочитают служить ему своими кошельками, а не самолично, — Государство уже близко к разрушению. Нужно идти в бой?

— они нанимают войска, а сами остаются дома. Нужно идти в Совет?

— они избирают депутатов и остаются дома. Наконец, так как граждан одолевает лень и у них в избытке деньги, то у них, в конце концов, появляются солдаты, чтобы служить отечеству, и представители, чтобы его продавать.

Хлопоты, связанные с торговлей и ремеслами, алчность в погоне за наживою, изнеженность и любовь к удобствам — вот что приводит к замене личного служения денежными взносами. Уступают часть своей прибыли, чтобы легче было потом ее увеличивать. Давайте деньги — и скоро на вас будут цепи. Слово «финансы» — это слово рабов, оно неизвестно в гражданской общине. В стране действительно свободной граждане все делают своими руками — и ничего — при помощи денег; они не только не платят, чтобы освободиться от своих обязанностей, но они платили бы за то, чтобы использовать их самим. Я весьма далек от общепринятых представлений; я полагаю, что натуральные повинности менее противны свободе, чем денежные подати.

Чем лучше устроено Государство, тем больше в умах граждан заботы общественные дают ему перевес над заботами личными. Там даже гораздо меньше личных забот, ибо, поскольку сумма общего блага составляет более значительную часть блага каждого индивидуума, то последнему приходится меньше добиваться его путем собственных усилий. В хорошо управляемой Гражданской общине каждый летит на собрания; при дурном Правлении никому не хочется и шагу сделать, чтобы туда отправиться, так как никого не интересует то, что там делается, ибо заранее известно, что общая воля в них не возобладает, и еще потому, наконец, что домашние заботы поглощают все. Хорошие законы побуждают создавать еще лучшие, дурные — влекут за собой еще худшие. Как только кто-либо говорит о делах Государства: «что мне до этого?», следует считать, что Государство погибло.

Охлаждение любви к отечеству, непрерывное действие частных интересов, огромность Государств, завоевания, злоупотребление Властью натолкнули на мысль о Депутатах или Представителях народа в собраниях нации. Это то, что в некоторых странах имеют называть Третьим сословием. Таким образом, частные интересы двух сословий поставлены на первое и второе места; интересы всего общества — лишь на третьем.

Суверенитет не может быть представляем по той же причине, по которой он не может быть осуждаем. Он заключается, в сущности, в общей воле, а воля никак не может быть представляема; или это одна, или это другая воля, среднего не бывает. Депутаты народа, следовательно, не являются и не могут являться его представителями, они лишь его уполномоченные, они ничего не могут постановлять окончательно. Всякий закон, если народ не утвердил его непосредственно сам, недействителен; это вообще не закон. Английский народ считает себя свободным: он жестоко ошибается. Он свободен только во время выборов членов Парламента' как только они избраны — он раб, он ничто. Судя по тому применению, которое он дает своей свободе в краткие мгновенья обладания ею, он вполне заслуживает того, чтобы он ее лишился. [Руссо Жан-Жак. Трактаты. М.: Наука, 1969. С. 221]

Вторая проблема состоит в том, как принимать решения, когда существуют разногласия. Естественный выход — провести голосование и подчиниться правлению большинства. Принятие решения большинством голосов стало для нас столь привычным, что иногда кажется, будто дети в школе учатся голосовать раньше, чем научатся подсчитывать эти голоса. Но Руссо обладал достаточной ясностью ума, чтобы понять, что правило большинства представляет серьезную угрозу свободе. При заключении первоначального договора на добровольной основе я могу пообещать подчиняться голосу большинства. Но, сделав это, я, похоже, соглашаюсь принять своего рода добровольное рабство. Если я голосую против предложенного закона, поскольку считаю закон плохим, противоречащим национальным интересам, то каким образом я буду «подчиняться только самому себе и смогу остаться таким же свободным, как и раньше», когда меня заставят покориться? Руссо весьма ловко ответил на этот вопрос. Давайте вначале прочтем то, что он сказал, а потом проанализируем его точку зрения.

Есть только один закон, который по самой своей природе требует единодушного согласия: это общественное соглашение. Ибо вхождение в ассоциацию граждан есть самый добровольный акт в мире; поскольку всякий человек рождается свободным и хозяином самому себе, никто не может ни под каким предлогом подчинить его без его согласия Постановить, что сын рабыни рождается рабом, это значит постановить, что он не рождается человеком.

Следовательно, если после заключения общественного соглашения окажется, что есть этому противящиеся, то их несогласие не лишает Договор силы, оно только препятствует включению их в число его участников это — чужестранцы среди граждан. Когда Государство учреждено, то согласие с Договором заключается уже в самом выборе местопребывания гражданина; жить на данной территории — это значит подчинить себя суверенитету.

За исключением этого первоначального Договора, мнение большинства всегда обязательно для всех остальных: это — следствие самого Договора. Но спрашивается, как человек может быть свободен и в то же время принужден сообразовываться с желаниями, что не суть его желания? Как те, кто не согласен с большинством, могут быть свободными и одновременно подчиняться законам, па которые они не давали согласия?

Я отвечаю, что вопрос неправильно поставлен. Гражданин дает согласие на все законы, даже на те, которые принимаются вопреки его желанию, даже на те, которые карают его, если он осмеливается нарушить какой-либо из них. Непременная воля всех членов Государства — это общая воля; это благодаря ей они граждане и свободны. Когда па собрании парода предлагают закон, то членов собрания спрашивают, собственно говоря, не о том, одобряют они это предложение или отвергают, а о том, сообразно оно или нет с общей волей, которая и есть их воля. Каждый, подавая свой голос, высказывает свое мнение по этому вопросу, и путем подсчета голосов определяется изъявление общей воли. Если одерживает верх мнение, противное моему, то сие доказывает, что я ошибался и что то, что я считал обшей волею, ею не было. Если бы мое частное мнение возобладало, то я сделал бы не то, чего хотел, вот тогда я не был бы свободен. [Руссо Жан-Жак. Трактаты. М.: Наука, 1969. С. 230]

В этом отрывке содержится нечто очень хитрое. Как я могу быть свободным, когда я не получаю то, за что голосовал? Ранее в «Общественном договоре» Руссо показал это еще более эффектно. Гражданина, отказывающегося подчиняться общей воле, сказал он, надо заставить сделать это. «Фактически, это заставляет его быть свободным». Что же в таком случае имел в виду Руссо?

Следует написать еще одну книгу, чтобы дать полный ответ на этот вопрос, но мы можем пояснить несколько моментов, дабы немного рассеять туман. Руссо считал, что люди имеют право создавать законы лишь до тех пор, пока они искренне пытаются узаконить не свои частные и личные интересы, а интерес общественный. Итак, если считать, что большинство всегда стремится к общему благу, то никто из меньшинства не захочет, чтобы его мнение стало законом. Поскольку если я хочу того, что соответствует общему благу, и если большинство всегда выражает общее благо, и если я оказываюсь в меньшинстве, то, следовательно, то, чего я ошибочно хочу, не соответствует общему благу, а потому не является тем, чего я действительно хочу. А если свобода есть обладание тем, чего я действительно хочу, то я буду свободен только в том случае, если меня заставят принять мнение большинства!

ОБЩАЯ ВОЛЯ — термин, введенный Жан-Жаком Руссо для обозначения решения граждан республики отказаться от своих личных и частных интересов и вместо этого коллективно стремиться к общему благу. Согласно Руссо, сказать, что общество «имеет общую волю» — то же самое, что сказать, что все члены общества в своих политических действиях и намерениях единодушно стремятся к общему благу. Руссо весьма пессимистично относился к возможности когда-либо достигнуть выражения общей воли.

Разумеется, в этой аргументации есть недостатки. Возможно, большинство всегда стремится к общему благу, но выполняет это не всегда достаточно точно. Как правило, даже если все граждане пытаются найти наилучший для всех вариант, истину может видеть лишь один гражданин или небольшое число граждан. Руссо спутал стремление к цели с ее достижением.

Американцы испытывают законный интерес к теории общественного договора со всеми присущими ей недостатками, поскольку являются первой нацией, претворившей ее в жизнь в форме государства с помощью настоящего, исторического, несомненного договора. Они назвали его своей Конституцией, но то, что в действительности написали «отцы-основатели», было первым действующим общественным договором. Когда он был ратифицирован в 1788 г., впервые в западной истории появилось государство, действительно основанное на договоре.

Несмотря на то, что теория общественного договора определяет либеральную политическую теорию начиная с XVII в., она остается объектом для ряда весьма сильных критических замечаний. Наиболее очевидное возражение состоит в том, что, за исключением особого случая США, ни одно из существующих государств не было с достоверностью основано с помощью договорного соглашения между будущими гражданами. Следовательно, теория не предусматривает никакого оправдания требованиям даже самых «демократических» правительств. Юм был одним из первых, кто развивал этот взгляд и выступал против договорной теории. В статье, озаглавленной «О первоначальном договоре», он дал следующую критику последней:

Философы... не только утверждают, что правительство на раннем этапе возникает как согласие, или, вернее, добровольная молчаливая уступка людей, но и что даже в настоящее время, когда оно достигло полной зрелости, оно опирается на то же самое основание. Они утверждают, что все люди до сих пор рождаются равными и не обязаны быть преданными никакому принцу или правительству за исключением тех случаев, когда они ограничены обязанностью и данным обещанием. И будто бы ни один человек не может отказаться от выгод своей природной свободы (без замены ее каким-нибудь эквивалентом) и подчиниться воле другого; это обещание всегда понималось как условное и не налагало на него никаких обязательств за исключением того, когда суверен обеспечивал ему справедливость и свою поддержку. Эти выгоды суверен обещал ему взамен; и если он не выполняет обещанного, то нарушает, со своей стороны, статьи обязательства и тем самым освобождает своего подданного от всех обязательств в верности. Таково, по мнению этих философов, основание власти любого правительства, и таково право на сопротивление, которым обладает любой подданный.

Но если бы эти резонеры оглянулись вокруг, то не увидели бы ничего, что соответствовало бы, в конечном счете, их идеям или что могло бы подтвердить столь изысканную и философичную систему. Напротив, повсюду мы находим принцев, говорящих о своих подданных как о своей собственности и отстаивающих свое независимое право на верховенство от завоевателей или наследников. Также повсюду мы находим подданных, признающих это право своего принца и предполагающих, что сами они уже родились с обязанностью подчиняться некоторому суверену, точно так же как связанные узами почтения и благоговения перед родителями. Эти связи всегда представляются одинаково независимыми от нашего согласия в Персии и Китае, во Франции и Испании и даже в Голландии и Англии, независимо от того, насколько вышеупомянутые учения распространены. Подчинение или покорность стали столь обычны, что большинство людей никогда не задаются вопросом об их источниках или причинах больше, чем о принципах притяжения, противодействия или наиболее универсальных законах природы. Или если ими движет любопытство, то, как только они узнают, что сами они или их предки на протяжении нескольких веков или с незапамятных времен были подданными этого правительства или этой семьи, они немедленно молча соглашаются и признают свою обязанность быть преданными. Если бы вы проповедовали, что политические связи полностью основаны на добровольном согласии или взаимных обещаниях, суд большинства стран незамедлительно заключил бы вас в тюрьму как мятежника за ослабление связей повиновения, если только ваши друзья не заставят вас до этого прекратить бредовые речи, отстаивающие такую абсурдную позицию. Странно, что процедура разума, сформировавшаяся, как мы полагаем, у каждого индивида, оказывается настолько незнакомой для большинства, что ее задействование — в противном случае она бы не выполняла никакой функции — едва ли оставляет след в памяти человечества.

Но соглашение, па основе которого формируется правительство, как уже было сказано, есть первоначальное соглашение и поэтому, как можно предположить, слишком старое, чтобы нынешнее поколение его помнило. Если речь идет о соглашении, с помощью которого древние люди впервые объединили и слили воедино свою силу, как здесь подразумевается, то знание о нем должно существовать; но, будучи столь древним и будучи сглаженным в памяти тысячами смен правительств и властителей, нельзя представить себе возможность сохранения им хоть какой-нибудь власти. Следует также отметить, что в этом случае каждое отдельное правительство, которое является законным и навязывает подданному долг преданности, было первоначально основано на соглашении и добровольном договоре. Кроме того, это предполагает согласие отцов на то, что даже самые далекие потомки будут связаны подобным договором, что, по моему мнению, не может быть оправданным с точки зрения истории или человеческого опыта, в любой временной отрезок, где бы то ни было.

Почти все существующие сегодня правительства или оставшиеся в анналах истории первоначально были основаны путем либо узурпации, либо завоевания, или того и другого вместе, без каких-либо претензий на честное согласие или добровольное подчинение народа. Когда хитрый и смелый человек стоит во главе войска или фракции, ему зачастую легко, — иногда насилием, иногда ложными претензиями, — осуществить свое господство над народом в сотни раз более многочисленным, чем его сторонники. Он не позволяет открывать сведения, из которых его враги могут точно узнать о числе его армии. Он не дает им времени сплотиться воедино против него. Даже все те, кто был орудием его узурпации, могут желать его поражения, но их незнание намерений друг друга способствует их страху и является основной причиной его безопасности. Такими уловками были утверждены многие правительства, и это весь «первоначальный договор», которым они могут похвастаться.

ДЭВИД ЮМ «О первоначальном договоре»

Но историческое отсутствие договора — не самая худшая проблема, с которой сталкиваются теории общественного договора. Если группа людей договаривалась друг с другом в далеком прошлом о том, чтобы подчиниться коллективной воле, то в настоящее время могут найтись такие, которые не видят причин подчиняться приказам государства. В конце концов, меня никак не связывают брачные контракты или деловые договоры, заключенные моими предками; так почему же я должен быть связан какими-то заключенными ими политическими договорами?

На это теоретики общественного договора отвечают, что каждый из нас по достижении зрелого возраста безоговорочно подписывается под этим первоначальным договором тем, что остается в стране, живет по ее законам и принимает активное участие в се правовом устройстве. Джон Локк, духовный отец Конституции США, в приведенном отрывке из его знаменитой политической работы «Второй трактат о правлении» особенно подчеркивает значение владения собственностью.

Каждый человек, как было показано, но природе свободен, и ничто не в состоянии поставить его в подчинение какой-либо земной власти, за исключением его собственного согласия; необходимо рассмотреть, что следует считать достаточным выражением согласия человека, которое влекло бы за собой его подчинение законам какого-либо правительства. Обычно различают выраженное и молчаливое согласие, которые мы сейчас и рассмотрим. Никто не сомневается, что лишь выраженное согласие какого-либо человека, вступающего в какое-либо общество, делает его подлинным членом этого общества, подданным его правительства. Трудность заключается в том, что следует понимать под молчаливым согласием и в какой степени оно обязывает, т.е. в какой степени следует считать, что человек согласился и тем самым подчинился какому-либо правительству, когда он не сделал заявлений по этому поводу. На это я скажу, что всякий человек, который владеет или пользуется какой-либо частью территории какого-либо государства, тем самым дает свое молчаливое согласие и в такой же степени обязан повиноваться законам этого правительства в тот период, когда он пользуется этим владением, как и всякий другой, находящийся под властью этого правительства, независимо от того, состоит ли это владение из земли, навечно закрепленной за ним и за его наследниками, или из жилища, снятого на неделю, или же это просто право бесплатного передвижения по дорогам; и на деле оно распространяется на само существование любого человека в пределах территории этого государства.

Для того чтобы лучше понять это, следует принять во внимание, что каждый человек, впервые вступая в какое-либо сообщество и присоединившись к нему, присоединяет также и подчиняет обществу те владения, которые он имеет или которые он приобретет и которые еще не принадлежат какому-либо другому государству. Ведь было бы прямым противоречием, если бы кто-либо вступал в общество вместе с другими для защиты и регулирования собственности и при этом предполагал, что его земля, земля человека, собственность которого должна регулироваться законами общества, должна быть изъята из юрисдикции того правительства, подданным которого является сам он, владелец этой земли. Следовательно, тем же самым актом, посредством которого кто-либо присоединяет свою персону, бывшую прежде свободной, к государству, тем же самым актом присоединяет к этому государству и свои владения, которые до того были свободными; и оба они, и персона, и ее владения, становятся подчиненными государственной власти и правительству до тех пор, пока это государство существует. Отсюда вытекает, что каждый, кто по праву наследования, покупки, разрешения или каким-либо иным путем пользуется какой-либо частью земли, присоединенной подобным образом и находящейся под властью этого государства, должен принимать ее вместе с теми обязательствами, которые с этим связаны, т.е. подчиняясь правительству государства, под юрисдикцией которого находится эта земля, в такой же степени, как и каждый из подданных этого государства.

Но так как правительство обладает непосредственной юрисдикцией только над землей и это юрисдикция распространяется на ее владельца (до того, как он фактически включает себя в общество), только пока он живет на этой земле и пользуется ею, то и обязательство, лежащее на каждом в силу этого пользования, подчиняться правительству начинается и кончается вместе с пользованием; таким образом, когда владелец, который не давал ничего правительству, кроме молчаливого согласия, откажется от указанного владения посредством дара, продажи или иным образом, то он свободен идти и присоединиться к любому другому государству или вступить в соглашение с другими для основания нового («in vacus locis» — в свободных местах), в любой части света, которую они найдут свободной и никому не принадлежащей. Между тем тот, кто однажды посредством фактического соглашения и какого-либо явного волеизъявления дал свое согласие являться членом какого-либо государства, обязан вечно и неизменно быть и оставаться подданным этого государств и никогда снова не может пользоваться свободой естественного состояния, если только в результате какого-либо бедствия правительство, которому он подчиняется, не распадется или если оно посредством какого-либо публичного акта не лишает его права оставаться в дальнейшем членом этого общества.

ДЖОН ЛОКК. «Второй трактат о правлении» [Локк Джон. Сочинения в 3-х томах. М.: Мысль, 1988. Т. 3 С 331-333 (119-121)]

ДЖОН ЛОКК

(1632-1704)

Его успех в занятиях философией был полной противоположностью, в некотором смысле, успеху Дэвида Юма. Его важнейшие работы не публиковались до достижения им шестидесятилетнею возраста, и затем почти немедленно получили шумное одобрение. В трудные для Англии времена, последовавшие за реставрацией католической монархии (в 1660 г.) после гражданской войны в Англии, Локк принял сторону умеренной фракции, которая стремилась ограничить власть короля и поставить трон под контроль парламента. В 1689 г., год спустя после так называемой Славной революции, учредившей в Англии ограниченную монархию, Локк опубликовал две длинных статьи, посвященных основанию власти государства. Последняя из них, известная как «Второй трактат о правлении», является важнейшим документом в литературе конституционной демократии. Появившись в то время, он был воспринят как оправдание нового режима Вильгельма III Оранского и Марии II Стюарт, поскольку он защищал что-то вроде ограниченной монархии, сдерживаемой парламентом, которую английский народ принял в качестве формы правления в 1688 г. На самом же деле теперь стало известно, что Трактаты были написаны в начале 80-х гг. XVII в., за несколько лет до смены правительства.

В следующем, 1690 г. Локк опубликовал объемную работу, посвященную основаниям человеческого знания, «Опыт о человеческом разуме» (См. гл. 7). «Опыт» послужил базой для философской школы, известной как эмпиризм. Аргументы Локка оказали глубокое влияние па Беркли, Юма и других философов, ставших его последователями. Работа была вскоре переведена па французский язык, и ее идеи повлияли на развитие европейской мысли. Спустя столетие Иммануил Кант признал, что это было одно из произведений, сформировавших его собственное мышление.

Вы можете выказать удивление, как возможно, чтобы человек вступил в договор посредством «молчаливого согласия». Разве не должен я ясно сказать, что хочу заключить договор? В данном случае Локк полагается на античный легальный принцип, согласно которому человек, действующий в течение некоторого времени определенным образом, дает другим людям основание полагать, что он и впредь будет поступать точно так же, и получающий какие-то выгоды от этого невысказанного понимания, тем самым заключает «квазидоговор», который закон расценивает точно так же, как если бы этот договор был ясно высказан.

Но доказательство Локка зависит от допущения, что гражданин может расторгнуть договор и уехать в том случае, если он неудовлетворен законами того государства, в котором он живет.

Во времена Локка (конец XVII в.) это было действительно возможно. Пилигримы, отъезжавшие в Америку, и многие миллионы их последователей действительно воспользовались этим правом выбора. Однако сегодня эмиграция требует наличия виз и паспортов, независимо от того, куда вы хотите уехать. Каждый квадратный метр обитаемой земли принадлежит тому или иному государству, и потому подавляющее большинство переходит из-под юрисдикции одной страны под юрисдикцию другой. По этой причине все труднее и труднее узнать, какая истина содержится в теории ясно невысказанного или принятого с молчаливого согласия договора.

II ФАШИЗМ И ОРГАНИЧЕСКОЕ ГОСУДАРСТВО

В современной политической теории вначале господствовала либеральная теория государства, но XIX и XX вв. увидели появление выдающихся в интеллектуальном отношении и политически значительных альтернатив как с правой, так и с левой стороны политического спектра. (В главе третьей уже встречались с аналогичным явлением в либеральной философии, атакованной контртеориями с флангов правого и левого толка. Такова в действительности история социальной и политической мысли Запада на протяжении двух последних столетий.) В этом разделе мы рассмотрим наиболее значительное, с исторической точки зрения, выступление против либеральной философии правого крыла — фашизм. Чтобы подготовить почву, мы должны проследить его путь до конца VIII в. и проанализировать критику либеральной концепции общества и государства, данную английским философом Эдмундом Бёрком. Бёрк считал, что понятия договора, а вместе с ними и понятие общества как рациональных своекорыстных сущностей, стремящихся к максимальному увеличению удовольствий, не может полностью выявить истинную природу человеческого опыта. Деловое партнерство может быть основано на договоре, заключенном между двумя своекорыстными предпринимателями, которые предполагают получить доход при совместных действиях. Однако, с точки зрения Бёрка, было бы чудовищно и негуманно предположить, что объединение людей в процессе общественных отношений основывается на подобном расчете.

ЭДМУНД БЁРК

(1729-1797)

отец современной консервативной политической мысли и ее самый красноречивый представитель. Во время своей продолжительной политической деятельности в Англии он отстаивал умеренную позицию в отношении политических свобод и прав американских колоний, но бурно выступал против Французской революции, в которой он видел ниспровержение справедливости и естественного порядка человеческого общества. В трогательном послании своим избирателям он защищал долг представителя народа голосовать по совести, даже вопреки желаниям тех, кто его избирал.

Было бы просто абсурдно, сказал он, сводить подчинение граждан величию государства к такого рода договору. Верность, честь, любовь к нации — все уходит на второй план перед двойной бухгалтерией счетоводов теорий общественного договора. Ниже мы приводим отрывок из его статьи, осуждающей Французскую революцию, в котором излагается наиболее известное рассуждение Бёрка об антидоговорной концепции общества и государства.

Общество действительно является договором. Договоры, подчиненные предметам явно случайного интереса, можно разложить на удовольствия — но государство не следует рассматривать как всего лишь партнерское соглашение в торговле перцем и кофе, ситцем или табаком и тому подобных объединении, появившихся ради небольшого временного интереса и которое может быть расторгнуто из-за прихоти сторон. На него следует смотрев с почтением, потому что это не партнерство в делах, пригодных лишь для грубого, животного существования временной и бренной природы. Это сотрудничество во всех сферах науки, во всех сферах искусства, сотрудничество во всем добродетельном и во всем совершенном. И поскольку многие поколения не могут окончить такое сотрудничество, оно стало сотрудничеством не только между живущими, по и между теми, кто живет, теми, кто умер, и теми, кто должен родиться. Любой договор любого отдельного государства является лишь статьей в великом первобытном договоре вечного общества, скрепляющего низшее естество с высшим, соединяющего видимый мир в соответствии с определенным договором, утвержденным нерушимой клятвой, соблюдаемой всеми физическими и всеми нравственными натурами, находящимися па предназначенных им местах. Этот закон не подчиняется воле тех, кто по обязанности находится над ними и бесконечно высокомерно ограничивает подчинение своей волей этому закону. Муниципалитеты этого всемирного королевства не являются морально свободными ради своего удовольствия, и в своих размышлениях о возможных улучшениях полностью отделены и оторваны oт связей подчиненного им сообщества и растворяют его в несущественном, негражданском, бессвязном хаосе элементарных принципов. Это лишь первая и высшая необходимость, необходимость, которая не стала результатом выбора тех, кто выбирал, необходимость, стоящая выше обсуждения, которая не допускает дискуссий и не требует доказательств, которая одна может оправдать обращение к анархии. Эта необходимость не является исключением из правила, поскольку сама эта необходимость также является частью этой моральной и физической расстановки вещей, которой человек должен быть послушен добровольно или по принуждению; но если бы то, что является подчинением необходимости, стало бы объектом выбора, то закон разрушится, природа перестанет подчиняться и дерзкие будут объявлены вне закона, высланы и изгнаны из этого мира разума, порядка, спокойствия, добродетели и плодотворного раскаяния в другой мир сумасшествия, разногласий, зла, беспорядков и бесполезной печали.

ЭДМУНД БЁРК. «Размышления о Французской революции»

Этот отрывок является ранним выражением того, что позже стало известно как «органическая» теория государства. Деловое сотрудничество или договорное объединение есть ассоциация независимых индивидов, каждый из которых имеет свои собственные интересы, желания, планы и определенные суждения. Сотрудничество соединяет их усилия, но не сливает их в единое общество. Даже брак, который в глазах закона является договором, не может стереть различие между мужем и женой, хотя обычное выражение «двое как один» звучит так, будто это возможно.

Однако согласно другой философской традиции, будет гораздо более точным сравнить общество не с деловым сотрудничеством, а с живым организмом, «части» которого сливаются в целое и существуют для целого. Ноги, сердце, руки, мозг и печень не имеют отдельных интересов, планов или целей. Однако, когда один из органов начинает увеличиваться за счет других, врачи подозревают, что организм болен. Организм есть взаимосвязанная система частей, каждая из которых подчинена интересам общего живого целого. Это настоящая субординация, а не равенство, между частями. Мозг отдает команды, которые нервы передают в мускулы. Если жизнестойкость организма позволяет, части могут быть ампутированы или удалены, поскольку каждая часть существует ради целого, а не ради себя.

Еще со времен Платона, описавшего двойную аналогию между телом и душой и между душой и государством, некоторые философы говорили, что общество действительно похоже на организм. Смысл существования и цель существования мужчин и женщин проистекают из той роли, которую они играют в общей целостности; правитель, как мозг, отдаст команды, которые его подчиненные обязаны выполнять. Фундаментальным принципом органического государства является «жертвование во благо государства», а не своекорыстный интерес личной выгоды. Как здоровый индивид обладает последовательной индивидуальностью, которая придаст форму и стиль его жизни, так и здоровое государство имеет культуру, которая объединяет людей и придаст их общественной жизни отличительный стиль. Общества могут вступать друг с другом в союзы, так же как люди могут заключать друг с другом договоры. Но никакой союз между несопоставимыми общественными организмами не может преодолеть органическую целостность каждого из них.

В ранних выражениях этой теории, принадлежащих де Токвиллю, Бёрку и другим, особенно подчеркивается значение традиций общества, его религиозной веры и его иерархической политической и общественной структуры. Как показал Оукшотт (хотя он написал это в нашем веке), вступление человека на политическую сцену есть нарушение этих традиций, потенциально разрушительное вторжение в отрегулированную жизнь политического общества. Но в XIX в. великие общественные и экономические изменения разрушили доиндустриальные схемы жизни и политики. Сначала поднимающийся класс капиталистов, а затем сформированный индустриализмом новый рабочий класс начали все активнее вмешиваться в политическую жизнь государств.

ФАШИЗМ — политическое движение XX в., которое возникло в 1919 г. в Италии под предводительством Муссолини и акцентировало первичность нации или народа. Оно противопоставляло себя политическим движениям левого толка и стремилось возродить древнюю славу итальянского народа. Впоследствии термин фашизм стал широко применяться для обозначения правых народных движений, которые восхваляют военную силу и используют полицейскую власть государства для подавления несогласных или оппозиции. Само слово происходит от латинского термина, обозначающего пучок прутьев, связанных вместе — фашина, который был символом партии Муссолини.

В то же время порожденное наполеоновскими войнами политическое переустройство высвободило культурные силы, которые сдерживались при старом, имперском порядке. Национальности — т.е. люди с общим языком, культурой и историей — начали все настойчивее выступать за политическую независимость. Чехи, поляки, словаки, венгры, сербы, румыны, эстонцы, литовцы, хорваты — каждая группа со своим особым стилем культуры и общества — потребовали, чтобы им предоставили возможности самим определять свою судьбу. В XIX в. произошел резкий подъем интереса к музыке и литературе разных народов, а вместе с отвержением традиций высокой латинской культуры начался возврат к временам Римской империи. Сказки братьев Гримм, этюды Шопена, пересмотр арийской или тевтонской культуры — все было проявлением этого поиска основ самобытной культуры народов Центральной Европы.

В первые годы этого движения учение о народе или о нации оказало прогрессивное и освободительное влияние на Европу. Но поворотным пунктом процесса стали огромные сдвиги, произведенные первой мировой войной. Последствия так называемой «войны войн» привели к тому, что стало постепенно расшатываться политическое единство Европы и был нанесен сильнейший удар се экономике. Поиски культурного единства стали принимать темные оттенки цветового спектра политического абсолютизма. Экономическая депрессия и общественное расслоение благоприятствовали возрастанию стремления к единству, что подогревалось ненавистью к иностранцам и отвержением индивидуалистской доктрины либерализма. Наиболее известной формой новой организованности был, разумеется, национал-социализм Адольфа Гитлера в Германии. Но за целое десятилетие до прихода Гитлера к власти Бенито Муссолини дал доктрине имя, фашизм, и родину — Италию. Муссолини нельзя назвать политическим философом в полном смысле слова, но он постулировал фундаментальные положения фашизма точнее и недвусмысленнее любого другого политического лидера. В этом подробном отрывке из работы Муссолини «Доктрина фашизма» мы найдем вес ключевые элементы фашизма: возвеличивание государства, антилиберализм, тоталитаризм и прославление войны, а не мира, борьбы, а не согласия.

БЕНИТО МУССОЛИНИ

(1883-1945)

был основателем и вождем итальянского фашистского движения. Правил Италией, сначала как премьер, позже как диктатор, с 1922 до свержения в 1943. Два года спустя был захвачен бойцами итальянского подполья и убит. Муссолини был первым фашистским лидером в Европе, несмотря па то, что занимал второе место после Адольфа Гитлера в германо-итальянском альянсе, в альянсе, который начал и вел в Европе вторую мировую войну. Как и Гитлер, Муссолини был врагом либеральной политики, стиля жизни и экономической политики, которая процветала в большей части Европы и в Америке после первой мировой войны. Италия была глубоко религиозной страной, и Муссолини заключил соглашение с папством, заручившись его поддержкой или в конечном счете молчаливым согласием этой основной силы итальянской жизни.

Фашизм является религиозной концепцией, в которой человек рассматривается в его постоянном взаимоотношении с высшим законом и с объективной Волей, которая превосходит отдельную личность и делает ее сознательным участником духовного общества. Рассматривая религиозную политику фашистского режима, только оппортунист не понимает, что фашизм не только система правления, но и, помимо всего прочего, система мышления.

Фашизм — историческая концепция, в рамках которой человек является тем, что он есть до тех пор, пока принимает участие в духовном процессе, в котором он опредмечивает себя, в семье или общественной группе, в нации и в истории, в точке пересечения всех наций. Из этого следует великая ценность традиции в памяти, в языке, в обычаях, в примерах общественной жизни. Вне истории человек ничто. Следовательно, фашизм противоположен любым индивидуалистическим абстракциям материалистической природы, таким, как те, которые бытовали в XVIII в.; и он противоположен всяким якобинским утопиям и нововведениям. Он не считает, что «счастье» возможно на земле, как казалось в желаниях экономической литературы XVIII в., и, следовательно, он отбрасывает все телеологические теории, согласно которым человечество в некоторый период истории достигнет определенного стабильного состояния. Это подразумевает, что человек находится вне истории и жизни, которая является постоянным изменением и становлением. С политической точки зрения, фашизм стремится быть реалистической доктриной; практически, он ищет решение только тех проблем, которые сами возникают исторически и которые сами находят или предлагают свои собственные решения. Действовать среди людей значит действовать в естественном мире, необходимо включиться в процесс реальности и управлять уже действующими силами.

В отличие от индивидуализма, фашистская концепция выступает за государство и за индивида до тех пор, пока он соответствует государству, которое является сознанием и универсальной волей человека в его историческом существовании. Она — противоположность классическому либерализму, который возник как необходимость противодействия абсолютизму и который ставит свою историческую цель в конец, когда государство трансформируется в сознание и волю народа. Либерализм отрицает государство в интересах отдельного индивида; фашизм вновь подтверждает, что государство есть истинная реальность личности. И если свобода является атрибутом реального человека и не той абстрактной марионеткой, рассматриваемой индивидуалистическим либерализмом, то фашизм — за свободу, и только за ту свободу, которая реальна, свободу государства и личности в государстве. Следовательно, для фашиста все — в государстве, и ничто человеческое или духовное, если оно имеет хоть какую-нибудь ценность, не существует вне государства. В этом смысле фашизм тоталитарен, и фашистское государство, собравшее воедино все ценности, объясняет, развивает и придает силу целой жизни народа.

Вне государства не может быть ни индивидов, ни групп (политических партий, союзов, синдикатов, классов). Следовательно, фашизм противоположен социализму, который ограничивает движение истории классовой борьбой и игнорирует единство классов, представленное в единой экономической и нравственной реальности в государстве; и по аналогичным причинам он противоположен классовому синдикализму. Фашизм признает ту острую необходимость, в результате которой появились социалистическое и синдикалистское движения, но в то же время считает необходимым поставить их стремления под контроль государства и дать им цель внутри корпоративной системы интересов, согласованной с единством государства.

Индивиды формируют классы согласно схожести их интересов, они формируют синдикаты в соответствии с различными видами экономической деятельности, соответствующей этим интересам, по прежде всего и независимо от всего остального, они формируют государство, которое нельзя мыслить как количественную сумму индивидов, составляющих большинство нации. И, следовательно, фашизм противоположен демократии, которая уравнивает нацию по большинству, сводя ее до уровня этого большинства; во всяком случае, чистая демократия рассматривает население качественно, а не количественно, как наиболее мощную идею (наиболее мощную, как наиболее нравственную, наиболее согласованную, наиболее истинную), которая действует внутри нации в виде сознания или воли нескольких, даже одного, которая в идеале стремится стать деятельной в сознании и воле всех — т.е. всех тех, кто правильно, в соответствии с разумом природы, образует нацию, историю или расу и придерживается той же линии в развитии и духовном формировании как одного сознания и одной-единственной воли. Ни как раса, ни как географически определенный регион, но как сообщество увековечивает себя, множество объединенных единой идеей, являющейся волей к существованию и к власти — сознанием себя личностью.

Эта высшая личность является нацией тогда, когда она организована в государство. Это не нация, создающая государство, как это было описано в старой натуралистической концепции, послужившей основой политических теорий национальных государств в XIX в. Скорее это нация, созданная государством, которая дает людям сознание их собственного нравственного единства, волю и, следовательно, эффективное существование. Право нации па независимость происходит не из литературного и идеального сознания их собственного бытия, и еще в меньшей степени из более или менее бессознательного и инертного принятия de facto (фактической) ситуации, а из активного сознания, из действующей политической воли и готовности продемонстрировать свое собственное право, т.е. из уже существующего государства. Государство, фактически, в качестве универсальной этической воли является создателем права.

Нация как государство является этической реальностью, которая существует и живет до тех пор, пока развивается. Прекратить ее развитие значит убить ее. Следовательно, государство является не только властью, которая управляет и издает законы и придает ценность духовной жизни индивидуальной воли, но это также сила, которая делает их волю более уверенной, делая ее известной и почитаемой, иными словами — демонстрируя факт ее универсальности во всех необходимых направлениях развития. Оно, следовательно, есть организация и экспансия по крайней мере фактически. Таким образом его можно уподобить человеческой воле, не знающей предела развития и реализующейся в процессе познания своей собственной неограниченности.

Фашистское государство, высшая и наиболее могучая форма личности, является силой, но силой духовной, которая наследует все формы нравственной и интеллектуальной жизни человека. Следовательно, она не может ограничиваться лишь функциями порядка и надзора, как предполагает либерализм. Это не простой механизм, который ограничивает сферу предполагаемых свобод индивида. Это форма, внутренний образец и дисциплина всего человека; она насыщает и волю и интеллект. Этот принцип, главный вдохновитель живущей в цивилизованном сообществе человеческой личности, проникает вглубь и занимает определенное место в сердце человека, будь то мыслитель, художник или ученый: это душа души.

Говоря вкратце, фашизм не только издает законы и основывает институты, но обеспечивает образование и покровительствует духовной жизни. Он стремится преобразовать не формы человеческой жизни, а ее содержание, самого человека, его характер, веру. И с этой целью ему необходима дисциплина и власть, которые могут проникнуть в души людей и править там беспрепятственно. Именно поэтому его символом являются прутья ликторов, — знак единства, силы и справедливости.

БЕНИТО МУССОЛИНИ. «Доктрина фашизма»

III ТЕОРИЯ ГОСУДАРСТВА К. МАРКСА

Для Карла Маркса и его соратника на протяжении всей жизни Фридриха Энгельса либеральная теория общественного договора образования государства была лишь удобной фикцией, призванной оправдать приход к власти нового капиталистического класса. Чтобы понять марксистскую концепцию государства, мы должны хотя бы в общих чертах рассмотреть учение Маркса об историческом материализме.

Как мы видели в главе третьей, Маркс начал с анализа факта резкого обнищания рабочего класса в Англии в начале XIX в. и присовокупил к нему анализ нестабильности индустриального капитализма. Из этих понятий с помощью философских теорий, которые он изучил в юности, Маркс сконструировал полномасштабную теорию о человеке, обществе и истории. Теория объясняла историю прошлого, анализировала положение индустриального капитализма в середине XIX в. и предсказывала будущее экономического, социального и политического развития. Несколько упрощенно можно представить теорию Маркса как состоящую из трех частей: теории человеческой природы, теории общественной организации и теории социального изменения, исторического развития и революции.

В главе третьей вы уже изучали Марксову теорию человеческой природы. Ключевым пунктом этой теории является концепция отчуждения. Маркс рассматривает людей как существ, участвующих в общественном производстве, которые реализуют себя и обретают свое счастье через свободное, производительное, здоровое осуществление своих естественных способностей в совместном труде с другими людьми. Капитализм мешает этому осуществлению отчуждая людей от продукта труда, от самого труда, от их собственной человеческой природы и друг от друга. В результате происходит обнищание большинства, абсурдное в условиях технической рациональности.

Второй элемент теории Маркса — концепция или модель социальной и экономической организации. На первый взгляд, общество выглядит как неорганизованный улей, в котором происходит разного рода деятельность, не имеющая в своей основе какой-либо системы, схемы или рациональности. Сельское хозяйство, искусство, промышленность, правительство, религия, развлечения, торговля, война, благотворительность, преступления — таково бесконечное разнообразие занятий людей в обществе. Это разнообразие способно запутать любого, кто попытается просто перечислить все возможные виды человеческой деятельности. Но Маркс увидел в этом хаосе порядок. Он доказал, что для того, чтобы придать смысл человеческому обществу, мы должны выделить некоторую группу занятий, которые являются основными для выживания и воспроизводства человечества. Каждый день люди работают, чтобы преобразовать природу в необходимые для жизни предметы — пищу, одежду и жилье. Эти виды экономической деятельности формируют основу, или фундамент, на котором стоит все остальное общество. Для того чтобы отделить производственную экономическую деятельность от философского теоретизирования, для которого так много сделали его немецкие предшественники-идеалисты, Маркс назвал производственные элементы общества материальной базой. Назвав базу «материальной», он имел в виду вовсе не то, что она состоит из физических тел, а не из человеческих мыслей, целей и планов, поскольку даже производственная деятельность является интеллектуальной, целенаправленной деятельностью, включающей в себя «идеальное». Скорее Маркс хотел подчеркнуть фундаментальную роль экономического производства в противоположность философии, религии или искусству.

Материальная база общества состоит из трех элементов. Первый — средства производства — сырье, земля и энергетические ресурсы, с которыми работают люди. Второй — производительные силы, в которые включаются фабрики, машины, технологии, промышленное знание и накопленный опыт тех, кто изменяет средства производства своим трудом. Третий и в конечном счете наиболее важный элемент материальной базы — то, что Маркс назвал общественными отношениями производства. Так как вся теория Маркса зависит от этого последнего элемента, мы должны объяснить его более детально.

Несомненно, люди являются производительными существами. Но, согласно Марксу, они общественно производительные существа. Люди разделяют труд между собой путем дробления производственного процесса на ряд подпроцессов, или специальностей и затем разделяют эти части единого производственного процесса между различными рабочими. Одни люди выращивают хлеб, другие добывают железную руду. Третьи делают хлеб из выращенного зерна или перерабатывают руду в инструменты и орудия. Такое разделение труда требует также и системы обмена, поскольку никто не может жить только продуктами своего труда. Фермеру нужны продукты плотника, плотнику нужны продукты, изготовленные рабочим-металлистом, а рабочему нужно выращенное фермером зерно. Рынок — это система, с помощью которой бесконечная цепь покупок и продаж распределяет продукты труда между членами общества.

Несмотря на то, что производственная деятельность является совместной в том смысле, что существует разделение функций и обмен продуктов, это не означает гармоничного, равного или универсального пользования благами. Согласно Марксу, на раннем этапе истории человечества некоторые люди с помощью силы захватили контроль над жизненно важными средствами производства. Они присвоили себе землю, реки, недра и леса и стали препятствовать другим в их использовании. Однажды, успешно отстояв свою собственность на средства производства, они получили выкуп от остальных членов общества. «Отдавай мне половину своего урожая, — сказал землевладелец фермеру, — иначе я не позволю тебе работать на земле». У фермера не было выбора, поскольку, если он не стал бы работать, ему пришлось бы голодать. Так в обществе образовалось два класса: правящий класс, контролирующий средства производства, и подчиненный класс, который для того, чтобы выжить, вынужден отдавать часть продукта своего труда.

Вначале для всех очевидной является голая сила, которая удерживает в подчинении низший класс. По прошествии времени и по мере смены поколений первоначальный обычай закрепляется в законе. Правящий класс передаст контроль на средства производства своим детям, которые растут в уверенности, что это принадлежит им по праву. Свободное время, которым обладают правящие классы — поскольку они едят, пьют и носят то, чего они не производили. — дает им возможность развивать культуру и вести тот образ жизни, который сильно отличается от тех возможностей, которыми обладает трудящееся большинство. Маленькое чудо состоит в том, что даже тс, кто принадлежит подчиненному классу, начинают верить в то, что правящие классы действительно «другие». Возможно, они и не были такими первоначально, но их потомки действительно стали такими! По мере развития образцов работы, обмена, землевладения и личного подчинения правители проводят периодические суды для решения споров, которые могут возникнуть в процессе узаконивания этих схем. Решения этих судов становятся законами данной области. Нет необходимости говорить, что решения редко угрожают интересам правящих, поскольку эти суды проводят они, они являются судьями и их солдаты устанавливают порядок суда. Нет ничего удивительного, что религиозные люди в обществе благославля-ют правящих и их господство. Церкви являются экономически непроизводительными организациями, они могут выжить только в том случае, если будут получать часть продукта, изымаемого правящими у рабочих.

Система отношений, связывающая тех, кто обладает контролем над средствами производства, и тех, кто им не обладает, называется производственными отношениями. Это главное в обществе, и от него зависят второстепенные аспекты общества, такие, как структура законодательства, учение господствующей религии, основные темы искусства и литературы, а также форма и организация государства. Маркс назвал эти подчиненные, или вторичные, черты общества его надстройкой, подчеркнув с помощью этой метафоры, что общество основывается, или построено, на той его части, которая называется «базисом». Выражаясь более современным языком, следует сказать, что средства, силы и обще ственныс отношения производства являются независимыми переменными общества, а закон, политика, искусство, религия и философия — переменными зависимыми.

ПРОЛЕТАРИАТ/БУРЖУАЗИЯ — в трудах Маркса пролетариат — это городское население рабочих, получающих заработную плату. Буржуазия — это средний класс, состоящий из владельцев фабрик, магазинов, я также банкиров, финансистов и их помощников. Термин «пролетариат» происходит от древнего латинского слова, обозначавшего низший класс населения Рима. Термин «буржуазия» происходит от средневекового термина бурж, означавшего обнесенный стенами город. Бюргеры, или буржуа, были жителями этого города, а впоследствии буржуа называли торговцев и хозяев цехов, которые составляют экономическую элиту городов в противоположность аристократам, благосостояние и власть которых основывались на землевладении.

В надстройке государство занимает главное место, поскольку это инструмент правящего класса для сохранения своего господства над остальной частью общества. По мере изменения общественных отношений производства (в отечественной литературе — производственных отношений. — Прим. перев.) изменяется и характер государства. При феодализме, который является системой производства, основанной на земельной собственности, государство контролировалось земельной аристократией, пользующейся им для сохранения контроля над сельскохозяйственными рабочими (или «крепостными») и для регулирования взаимоотношений между крупными землевладельцами (или «лордами») и подчиненными им арендаторами (или «вассалами»). Аналогичная система землевладения формируется также на основе военной организации общества, где соединяется контроль над средствами производства и использование силы для сохранения этого господства. При индустриальной системе производства, когда капитал в производственном процессе приобретает большее значение, чем земля, обладающий капиталом класс («капиталисты») также контролируют государства. Как говорят Маркс и Энгельс в своей знаменитой работе «Манифест Коммунистической партии», «Современная государственная власть — это только комитет, управляющий общими делами всего класса буржуазии».

Политические философы заявляют, что не преследуют никакого интереса, а лишь ищут вечную истину, когда пишут свои трактаты, эссе и диалоги, но Маркс подметил любопытный факт, что в любую эпоху самые интеллектуальные и одаренные философы по чистой случайности совершенно точно доказывали, что наилучшая политика и законодательство — те, которые наиболее пригодны для служения правящему классу. Аристотель провозгласил, что человек является разумным животным, и затем пришел к заключению, что поскольку некоторые люди разумнее других, то природа очевидно создала «естественных рабов» и «естественных хозяев». То, что греческое общество в это время было рабовладельческим, видимо, не имело к делу никакого отношения. Св. Фома Аквинский после бесконечных размышлений сделал вывод, что Бог предначертал иерархическую структуру вселенной, удивительно похожую на феодальную систему, процветавшую в Европе того времени. Джон Локк рассмотрел закон природы и вывел из него оправдание договорной свободы и законного равенства, необходимые для развития появляющегося капиталистического класса Англии. В ранней статье, представленной как обзор книги Бруно Бауэра, Маркс взял Декларацию прав человека и гражданина, провозглашенную Французской революцией, и, анализируя се пункт за пунктом, показал, что это было не что иное, как рационализация буржуазного капитализма.

Такой же анализ можно провести и по отношению к философии самого Маркса, как он сам прекрасно понимал. Его теория исторического материализма была оправданием революции рабочего класса, на которую он надеялся, предсказывал и которой ждал. Не следует ожидать того, что интеллектуальная надстройка как отражение экономического или материального базиса может достигнуть надисторической истины. В лучшем случае, она может выразить реальные общественные отношения производства и распределения, в процессе которых люди, работая, день за днем преобразовывают природу в средства человеческой жизни.

Третья часть теории Маркса представляет собой рассмотрение того пути, по которому проходит периодическое изменение в обществе. В каждый данный момент времени мы можем говорить о правящем классе и о классе подчиненном. Но по мере развития новой технологии, по мере углубления разделения труда в материальном базисе происходят постепенные изменения. Капитализм начал развиваться в недрах феодализма. Новые способы производства и обмена дали начало новой системе отношений. Вначале изменения кажутся незначительными по сравнению с огромными достижениями в области экономической деятельности. Но мало-помалу все большее число людей включается в новую систему экономической деятельности. Положение экономически прогрессивной группы, или классов, первое время неблагоприятно, поскольку все законы созданы с расчетом на то, чтобы быть во благо классу господствующему. Но по мере роста реальной экономической силы прогрессивного класса последний начинает требовать предоставления себе места в правящих кругах общества. Ему нужны иные законы, которые способствовали бы, а не мешали его экономическим интересам. Ему требуется доля власти, происходящая из контроля над средствами производства.

Итак, Маркс был оптимистом, если понимать под этим тот факт, что он верил — человечество ждут лучшие времена. Но он не был глупцом. Для него было совершенно очевидно, что всегда, когда подрастающий класс бросал вызов господству правящего класса, это происходило путем насилия. Не было такого способа, который позволил бы капиталистам пойти на компромисс в столкновении с интересами земельной аристократии при старом порядке; один из них должен был уступить другому свое место. Согласно Марксу и Энгельсу, два века гражданской войны и социальных переворотов, начавшихся гражданской войной в Англии, продолжавшиеся Французской и Американской революциями и закончившиеся Гражданской войной в Америке, были просто затянувшейся борьбой между земельной аристократией докапиталистического строя и капиталистическим классом, который контролировал новые промышленные средства производства.

Таким образом, он предсказал появление нового класса индустриальных рабочих, пролетариата, который в один прекрасный день вступит в бой с правящим классом, с капиталистами. В результате этой революционной борьбы появится посткапиталистическое общество, в котором новая система капиталистических отношений производства сменит старую. Никогда больше не будет небольшой кучки людей, контролирующих средства производства, и большой группы, которую будут заставлять работать в условиях несправедливости, эксплуатации и отчуждения. Вместо этого все общество будет коллективно контролировать средства производства и разделение труда, будет служить интересам всех, а не интересам лишь некоторых. В условиях новой системы общества, названной социализмом, не будет господства одного человека над другим. Следовательно, не будет необходимости в государстве, поскольку функция государства во всех предшествующих системах общества заключалась в том, чтобы поддерживать господство правящего класса. Разумеется, будет своего рода централизованное управление экономической деятельностью, поскольку правильная координация деятельности миллионов рабочих совершенно необходима в условиях весьма сложной промышленной экономики. Но это будет лишь «управление», но не «господство».

Что произойдет с государством после этого? Энгельс дал следующий ответ: оно прекратит свое существование, как прекращает существование любой ненужный орган. Оно «отомрет». Вот анализ Энгельса перспектив развития государства после пролетарской революции.

Пролетариат берет государственную власть и превращает средства производства прежде всего в государственную собственность. Но тем самым он уничтожает самого себя как пролетариат, тем самым он уничтожает все классовые различия и классовые противоположности, а вместе с тем и государство. Существовавшему и существующему до сих пор обществу, которое движется в классовых противоположностях, было необходимо государство, т.е. организация эксплуататорского класса для поддержания его внешних условий производства, значит, в особенности для насильственного удержания эксплуатируемого класса в определенных данным способом производства условиях подавления (рабство, крепостничество или феодальная зависимость, наемный труд) Государство было официальным представителем всего общества, его сосредоточением в видимой корпорации, но оно было таковым лишь постольку, поскольку оно было государством того класса, который для своей эпохи один представлял все общество: в древности оно было государством рабовладельцев — граждан государства, в средние века — феодального дворянства, в наше время — буржуазии. Когда государство наконец-то становится действительно представителем всего общества, тогда оно само себя делает излишним. С того времени, когда не будет ни одного общественного класса, который надо бы было держать в подавлении, с того времени, когда исчезнут вместе с классовым господством, вместе с борьбой за отдельное существование, порождаемой теперешней анархией в производстве, те столкновения и эксцессы, которые проистекают из этой борьбы, — с этого времени нечего будет подавлять, не будет и надобности в особой силе для подавления в государстве. Первый акт, в котором государство выступает действительно как представитель всего общества — взятие во владение средств производства от имени общества, — является в то же время последним самостоятельным актом его как государства. Вмешательство государственной власти в общественные отношения становится тогда в одной области за другой излишними и само собой засыпает. На место управления лицами становится управление вещами и руководство производственными процессами. Государство не «отменяется», «оно отмирает». На основании этого следует оценивать фразу про «свободное народное государство», фразу, имевшую до известной поры право на существование в качестве агитационного средства, но в конечном счете научно несостоятельную. На основании этого следует оценивать также требование так называемых анархистов, чтобы государство было отменено с сегодня на завтра.

ФРИДРИХ ЭНГЕЛЬС. «Анти-Дюринг» [Маркс К., Энгельс Ф. Т. 20. С. 291-292]

Энгельс написал это более века назад (в 1878 г.). После этого то, что называло себя «пролетарской революцией», произошло в десятке стран, две из которых были величайшими в мире. Были ли правы Маркс и Энгельс? Отмерло ли государство?

Вопрос обоюдоострый, поскольку ни в России, ни в Китае не было развитого буржуазного капиталистического индустриального общества к моменту коммунистической революции.

Однако ряд современных политических философов, симпатизирующих Марксу, но скептически настроенных в отношении его теории, утверждают, что даже в истинно социалистическом обществе государство не исчезает. Маркс и Энгельс основывали свои предсказания на идее о том, что после революции более не будет классового разделения общества. Но пример России (и в некотором роде Китая) свидетельствует о том. что, даже когда средства производства, выражаясь специальным языком, находятся в коллективном владении, вес равно возникает различие между теми, кто работает, и теми, кто управляет, теми, кто издает законы, и теми, кто их исполняет. В Советском Союзе это различие породило неравенство в распределении богатства, возможностей образования, общественном положении и власти.

Мао Цзе-дун, политический и философский вождь китайской революции, на протяжении всей своей деятельности был особенно озабочен этой тенденцией к классовому разделению, которое появляется вновь после официального уничтожения частной собственности на средства производства. Китайская Народная Республика сделала несколько попыток преодолеть эту тенденцию, включая довольно необычную практику, состоявшую в требовании занятий физическим трудом на производстве технических специалистов и промышленных управляющих. Будущее покажет обоснованность мечтаний Маркса о бесклассовом обществе. И даже если такое общество появится, нам все равно придется дождаться того времени, когда в этом обществе отомрет (если отомрет) государство.

Основные положения главы четвертой

1.   Главной проблемой политической философии является легитимность власти государства. Жан-Жак Руссо в XVIII в. прямо и точно поставил эту проблему в своей книге «Об общественном договоре».

2.   Руссо спросил: Как можно создать государство, которое имеет право приказывать, в то же время сохраняя свободу и самостоятельность своих граждан? Его ответ был гаков: посредством ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА - соглашения между всеми гражданами о создании государства, подчиняющего их своей власти.

3.   Такие консерваторы, как Дэвид Юм, критиковали теорию общественного договора основываясь на том, что никогда не было и никогда не будет такого рода соглашения, которое создает государство.

4. Такие фашисты, как Бенито Муссолини в Италии, в 20—30-х гг. доказывали, что государство есть живое, органическое целое, а не договор, и что граждане должны ставить благополучие государства выше своего собственного. Фашисты также выступали против либеральной теории государства за то, что та ставила разум выше инстинкта и страсти.

5.   Маркс описывал государство как инструмент правящего капиталистического класса. Он предсказал, что истинное социалистическое общество, где не будет господства одного класса над другим, не будет нуждаться в государстве как таковом и заменит его рациональным управлением в общих интересах.



[1] Другое значение этого слова в английским языке — «владелец похоронного бюро». — Прим перев

(c) Copyright Идеология.ру, 1998-2002 г.
Сайт оптимизирован для просмотра в Internet Explorer 5.0 выше, Netscape 6.0 и выше.